接著，佩裏教授對摩爾教授關於“善”之不可定義性的論證進行了十分仔細的考量。他引用了（摩爾教授的）這段解釋：“說橙子是黃色的這毫無意義，除非黃色的確最終恰是意指‘黃色’而不是其他東西——除非它（黃色）是絕對不可定義的。”［48］僅僅針對以上這點，他的反駁是有根據的。“以下的說法並非是無意義的”，他指出，“說‘這個物質概念是過時的’，或‘這幅畫是後印象主義的’，或‘這一論證是循環的’；在這些情況中，被給定的謂詞是可定義的。”［49］而“橙子是黃色的”這一陳述必定是無意義的，除非“黃色”有一種單一的同一性意義。在這種意義中，“黃色”必須意指黃色而不能是其他東西。可是這不表明黃色是不可定義的。因為，倘若我們能夠用“x是y”的方式來正確地定義“黃色”，那麽，我們就不能說黃色意味著不是黃色的那些東西，因為“x是y”恰恰意指黃是什麽。然而，在支持“善”明顯不可定義的這一論點時，人們可以說，在“善”與諸如“過時的”“後印象主義的”“循環的”這類屬性之間存在著巨大差異。若一術語是可定義的，即表示某種複合體［50］，這樣，隻有我們在頭腦中早已有著某種程度的定義，我們才能越來越明智地使用該術語；並且，在我們使用這些術語時，我們在頭腦中確實至少已有這些術語的大致定義。相反，我們在頭腦中並沒有任何關於“善”的定義也是能夠越來越明智地使用該術語，這一事實表明善是不可定義的。
摩爾教授在進行反駁時，使用了多少有些類似的論證，他反對任何用不包含善的一組概念來定義“善”的企圖，因為這種企圖將可能導致人們一直追問符合了這一組概念限定的事物是否為善的。［51］假設有人宣稱“為任何人所欲求的就是善的”，但這種主張將遇到以下事實的質難，即：盡管我們知道戰爭是為某些人所欲求的，我們仍可以懷疑戰爭是否為善。
我認為，這兩種論證都是在說，如果“善”表示某種複合體（正如所有價值的關係理論所主張的那樣），那麽，我們在明智地使用該詞時，就應在頭腦中有關於確定事物間明確關係的觀念。在我看來，在日常交談中我們使用該詞時，頭腦中並沒有以上這一種觀念，這似乎是一清二楚的。
然而，在此我也不能確定該問題是否已被徹底解決。因為似乎存在下列情況，即：我們尋求一個術語的定義，最後把其中一種說法看作正確的來加以接受。我們把某種定義看作正確的來接受這一事實表明，該術語的確在某種程度上代表一個由各要素組成的複合體；然而，我們會在某段時期懷疑該術語是否是可定義的，如果是，那正確的定義又是什麽，這一事實實際上卻表明，這一由各要素組成的複合體並沒有在我們找尋其定義之前或當中清晰地在我們的頭腦中呈現。於是，以下的情況似乎是我們無法回避的，這就是，可以用一個模糊地表示某一複雜體的術語來描述事物，而這一複雜體又不甚清晰地在我們頭腦中呈現。在原則上，以上此點對於“善”的情況似乎是正確的。在我們的日常用法中，“善”這一術語並沒有明晰表示一個複合體，但這並不因此必然意味“善”這一術語是不可定義的，尤其是，不排除該詞恰好是表示一種關係的可能性。我想，正確的方法應該是考察所有被設想的似乎是合理的定義。如果它是正確定義的話，情況將是，經過對之作一定程度的考察，我們將能夠說：“對，這就是我一直用善來指的東西，雖然我迄今為止仍未清晰地意識到它就是我所意指的那個東西。”相反，如果結果是，我們清楚地感到“這不是我用善來指的那個東西”，那麽這個被設想的定義就必須放棄。在我們考察了所有起初看來似乎合理可信的定義後，假如我們在每種情況中皆能找到這一否定性結論，那麽我們將非常自信地認為，“善”是不可定義的。所以，不存在任何關於“善”是可被定義的最初假定。因為人們似乎清楚，不存在任何複雜實體，除非首先存在某些簡單實體；誠然，在茫茫宇宙中，大千世界如此豐富多彩，人們沒有理由認為這些簡單實體的數量微乎其微。
在對人們所提出的術語定義所作的批評中，有兩處是關鍵性的。也許，擯棄（善）術語定義的最為明顯的理由是，我們可以指出那些該術語可為之定性而定義卻不能為之定性的事物，反之不然。任何人都可以毫不費力地想象，被設想的“善”定義已遭到來自以上兩個反駁的困擾。但即使在術語意義與該被設想的定義相一致時（或在我們無法確定它們是否相一致時），我們仍常常看到一個被設想的定義並沒有表達我們使用該被定義之術語所意味的東西。舉例來說，我們會拒絕用“所有內角都相等的三角形”來定義“等邊三角形”。這正是以下說法的理由，這一說法認為，大多數被設想的“善”定義——即：眾多諸如將善等同於廣泛性或實在性的形而上學的定義，以及眾多諸如將善等同於產生愉快或成為欲望對象的心理學定義——都可以被否定。問題的關鍵不在於該被設想的定義在第一眼看上去就是錯誤的，也不在於它將要被人們拷問，而是在於它經受不住拷問。
佩裏教授自己對摩爾教授的批評是以下麵的方式進行的。摩爾認為，假設“善”被定義為“為某人所欲望”，這一定義被以下事實證明有誤，該事實是，盡管戰爭為某人所欲望，追問戰爭是否是善的仍然可能。佩裏教授似乎承認以上這一事實對被設想的定義來說是致命的，因為他打算用一種他明顯認為是不同的定義——即：“在某種意義上的善＝為某人所欲望”——來取代以往的定義。於是，他竭力用以下說法來回避摩爾教授的反駁，這種說法是：這一不同定義是正確的，它能與以下的追問很好地相恰，即：在這一不同定義中我們仍可以追問（我們顯然可以追問）如果在這種意義上戰爭是善的，那麽，在諸如為所有人所欲望的或義務的或美麗的等其他意義上，戰爭是否也是善的。［52］
忽略以上這一要害在我看來似乎是奇怪的。我猜想，沒有人會根據這種理由——即：雖然戰爭為某些人所欲望，但戰爭卻不是為每個人欲望的，它不是美麗的，它也不是義務的——來幻想去反駁將“在某種意義上的善”與“為某人所欲望的”等同起來。而那些（真正有力的）反駁分別是：（1）即使戰爭為某些人所欲望，但在任何意義上戰爭都不是善的（雖然戰爭的構成要素可能是善的）；（2）即使在某種意義上戰爭是善的，但說戰爭是善的所意指的絕不是說戰爭為某人所欲望。
佩裏教授進一步試圖將關於善與個體興趣之關聯的論證建立在“這個問題可能再度聽從於每個個體的判斷”這一事實之基礎上。“假如當一給定的對象事物A早已被認定是善的時，該對象物的善仍然關聯著一主體M，那麽，這被認為是在談論著一種善的特殊意義，該意義與主體M相關。”［53］顯然，這是一個無意義的論證步驟。假如A的善早已被認可，即為相關的人們一致認可，那麽，說其中某人問另一個人該事物是否是善的就沒有什麽意義了；而且，另一個人的諸如“我欲望它”或“我不欲望它”這類可能的說法，就與該事物是否是善的問題毫無相幹，因為這早已被假設在一致同意的情況下得到了解決。
佩裏教授指出，他所正在批評的這種觀點的支持者們，力求尋找“善”的一種意義，這種意義將“為價值判斷提供一種能決定這些判斷之真假的共同對象物”。佩裏教授堅持以為，要達此目的，“一事物作為善是一興趣的對象，一如它也是其他興趣的對象一樣。M對A發生興趣這一事實在於A與M的一種關係；但該事實本身與M對A的判斷或M對A任何其他主體的判斷沒有關係”［54］。事實上，認為一事物的善依賴於一主體說該事物是善的這一判斷的觀點，與認為一事物的善取決於他對該事物感興趣的觀點，這兩者有著巨大的差別。前一種觀點經受不住片刻的審查，而後一種觀點則為價值判斷提供了某種真實的判斷，故而後一種觀點需要極為細致的考量。然而，盡管後一種觀點為我們的價值判斷提供了一種獨立於我們判斷之外的對象（客觀物），可是，在處理關於我們的價值判斷同時所意味的那些東西——即：當一個人說一對象物為善而另一個人卻說它不是善的時，這兩個人就會相互抵牾——的時候，這一客觀物就無法顯示公正了。因為，假如M僅意味著“我對A有一種興趣”而N則僅意味“我沒有”，那麽，他們是不會相互抵牾的。
簡言之，佩裏教授有時候把“善”等同於“為一主體所喜愛”，有時候把“善”等同於“為一主體所欲望”。然而，對於其理論而言，這兩種表達都不是最合理的。佩裏教授的理論是，成為善的就是成為興趣的對象，而興趣則被認為是包括了欲望與喜愛；這就是說，某些事物的善在於它們受人喜愛，而某些事物的善則在於它們為人欲望，而某些事物的善或許在於它們同時被人喜愛及欲求（雖然這並不可能，正如我們將看到的那樣）。於是，隻要我們說（正如佩裏教授想說的那樣）“櫻草花的善在於它被人欲望”［55］，那麽，乍看之下該理論似乎頗具吸引力。然而，說我欲望一朵櫻草花，這顯然隻是對我的欲望的一種粗糙而隨意的描述。其實，我所欲望的是去觀賞它或嗅聞它或擁有它。隻要我們明確地描述我們所欲望的那個東西，我們就發現它是某種實際並不存在的東西。我們欲望繼續從事我們正在從事的事情，或繼續處於我們現在所處的境況，這是毫無疑問的。但是，即使我欲望，譬如欲望繼續觀賞一朵櫻草花，我所欲望的也並不是當前所發生的觀賞行為，而是我希望在不久的將來中發生的那種觀賞行為。欲望的對象總是某些不存在的東西。如果說被欲望的對象是作為一種可能性而存在的話，那我們必須回應道，說被欲望的對象是可能存在的這一說法是一種不正確的表述，因為這意味著，雖然被欲望的對象不存在，但是，某些或所有實際存在的事物之本質與將要存在的事物之本質無法相容。
顯然，隻要善或者是等同於被欲望或者是依賴於被欲望，那麽，就沒有任何東西同時既是存在的又是善的。現在，我假設我們都確信某些現今存在的事物是善的，以及某些在將來存在的事物也將是善的，如果它們存在的話。此外我還假設，除了這些確信之外，我們將很少或根本不對“善”這一主題發生興趣，尤其是拒絕倫理學的介入。誠然，一旦該理論把善與被欲望等同起來，它就會拒絕以上這兩種確信。然而，該理論可能回答說，現存事物的善在於它們被人喜愛，而非現存事物的善在於它們被人欲望。無論如何，我必須要放棄以下這種懷疑，即：我們能否說一非現存事物是善的。舉例來說，無論一個人多麽相信良心是善的，並且A可能是有良心的，但如果他確信A實際上不是有良心的，他不會說“A的良心是善的”。但是，我們的對手可能會回應道，我們仍可以說這類事物是善的，即使我們並不確信有任何這類事物實際存在的例子。我們可以說完全憑良心去做的行為是善的，即使（正如康德所假設的那樣）我們並不確信曾經存在過這樣的行為。但是，這隻是以下說法的一種方便表述，即：即使對這一行為是否曾經存在我們並不確信，我們也仍可確信，隻要曾經存在過這種行為，則該類行為就是善的。假定的善預設了假定的存在，正如實際的善預設了實際的存在一般。倘若如是，善就永遠不能與被人欲望等同起來，甚至無法與之相容。
櫻草花於其中引起欲望的這種關係不是被欲望的關係，而是激起欲望的關係。這是一種現存事物能於其中引起欲望的關係，而該理論則可能要改換為以下形式，即：“善就是激起了欲望的東西。”而欲望刺激物又可劃分為兩種：一種是那些諸如我們的經驗促使我們渴望保留著我們現存與之關聯的關係，或欲望與之及類似事物有著某種更密切關係的事物；另一種是那些諸如我們的經驗促使我們欲求與之遠離的事物。第二種事物就是某些欲望的刺激物，正如第一種事物是另一些欲望的刺激物一樣。十分明顯，第二種刺激物的主要部分（如果不是全部的話）是由疼痛刺激物組成的。於是，如果“善”意指“欲望的刺激物”，那我們將被引致以下結論，即：諸如疼痛刺激物是善事物的一個重要種類。這一結論顯然不能為人接受，因此該理論將不得不被修正為以下形式，即：“善就是激起欲望的東西，而這些欲望就是欲望維持我們與之（事物）關聯的關係，或欲望與之有更密切關聯的關係”——簡言之，就是那些我們可以稱之為“積極欲望”的東西。
表麵看來，某些激起積極欲望［56］的事物確實是善的，因為它們被確定為是善的。顯見，有人會說，如果對人自身善心向的意識或對他人善心向的沉思，會導致我希望去維護和培養這類心向的話，那麽，與其說是因為我感到它是令人愉快的，不如說是因為我認為它是善的。然而，佩裏教授並未意識到這一抉擇，因為將我們對事物的興趣依賴於我們認為它是善的這一做法將會導致對其主要理論的否定，他的理論主張，一事物的善或是我們對之感興趣，或是奠基於人們對之感興趣。因此對佩裏教授來說，剩下的隻是將善的事物等同於那種出於由事物引致的愉快而激起人們欲望與該事物及其他類似事物有一種更為密切之關係的東西。於是，對他來說，善的事物就是那種引起愉快從而引起一種欲望的東西。雖然他的係統表述包括了以上這兩種因素，但是，引起愉快顯然是一個基本性事實，而另一個（引起欲望）卻隻是一種結果性事實。
然而，根據這一種似乎必定需要重新進行表述的理論，不僅愉快是善的一個基本性成分而引起欲望之傾向的卻是善的一個結果性成分，而且把愉快說成是善的本質遠遠比把這一傾向說成是善的本質要合理得多。如果我們說：“產生如此這般的東西，正如它正是這般如此地行動那樣，是善的”，我們無疑意指被產生的東西是內在善的，而去產生某物的東西則是工具性的。似乎有足夠的理由說，“愉快是內在善的，而產生愉快的東西是工具善的”；在此，存在一個相當普遍的一致意見，即：不論愉快是否屬於善的種類，它至少是善的。可是，不存在以下普遍一致的意見，即認為，欲望或積極的欲望是善的。假如我們采用這種道德觀點，我們就必須說，某些欲望是善的而另一些則是惡的；並且當這些欲望為善時，它們之為善不是因為它們都是欲望，而是因為它們恰是它們所是的那一類欲望。但如果我們采用假設的觀點，我們就必須說，這些欲望是善是惡（其將意味著“愉快”或“不愉快”）不在於它們是欲望，而主要（我假設）在於它們被人們希望還是不被人們希望去給予滿足。因而欲望（甚至是積極的欲望）不必有善存在其中，人們沒有理由解釋，為何引起欲望（或積極的欲望）的事物通常也應是善的。一旦我們把事物看作欲望的對象，那麽，以下這一說法也許並非是不無道理的，即：欲望的對象是善的，即使該欲望不是善的；但如果我們要重新表述這類理論，並且說善就是那種引起積極欲望的東西，即那種對於欲望如同原因對於結果的東西，那麽，就沒有任何理論能夠解釋以下這一現象，即：為何積極欲望不能總是善的而其刺激物卻總是善的。
由於，對於我們正在考察的這一理論的最佳表述方式是，從其中驅逐出欲望的相關物，且使之簡化為如下形式，即：“善就是產生愉快的東西。”［57］不過，實際上沒有人會認為所有產生愉快的東西都是善的，除非他認為愉快本身就是善的。［58］這樣，該理論就以後一種形式得以呈現，即：“有且隻有愉快因其自身本性而為善；有且隻有產生愉快的事物因其產生某種善而為善。”盡管該理論的所有觀點都是通過對內在善之通常觀點的攻擊來展開的，可是其理論核心卻是：有且隻有一種東西，即愉快，是內在善的。當該理論還原為其簡單術語時，它似乎就是我們的那位老朋友——快樂主義。畢竟，所有關於快樂主義的可能批評近年來已是孺婦皆知了，在我看來似乎沒有必要再重拾這些老生常談了。此外，我還假設佩裏教授將同意快樂主義是根本站不住腳的，並且他將宣稱其自身理論隻有在使其與快樂主義區分開來的根基上才是無懈可擊的。然而，如果我沒有弄錯的話，這些恰是其理論中最為脆弱的因素。
然而，還有另外一種因素，我們可以由之出發來考察該理論。佩裏教授把對其理論“最流行的”反駁表述為，“在大多數價值判斷中，欲望的事實並不是作為終極事實被人們接受的。欲望的對象可以被認為是惡的，即使它們被人欲望，並且不論這些欲望是否得到滿足，這些對象本身仍被認為是惡的。”［59］在此，我無需考慮以下這兩種反駁：（a）一種我並不同情的反駁——這是叔本華及其同道的觀點，它認為所有欲望都是惡的；這是寂靜主義的一種誇張式表達，對此我無需贅言。（b）該理論要麵對的第一個真正困難是由佩裏教授在後麵提出的，即：“同一對象物可為一個人所喜歡或欲望，也可為另一個人所討厭或逃避”［60］的事實。將“善”與“興趣的對象”等同，這導致了以下結論：同一事物可以同時既善又惡。在以上事實的質難下，該結論顯出荒謬，並且自相矛盾。然而，佩裏教授宣稱，“一種關係性定義，例如在此被設想的那種定義，是避免自相矛盾的惟一途徑。”［61］這種宣稱是一種奇怪的觀點：一方麵，由於把善與興趣的對象等同，我們陷入了同時稱同一事物既善又惡的自相矛盾（至少一種絕對性理論可以避免以上這種自相矛盾，無論該理論具有何種優點或缺陷）；而另一方麵，我們又說“噢，但是這裏，善隻意味著對一個人是善的，惡隻意味著對另一個人是惡的，所以在此不存在自相矛盾”，以此而自鳴得意地走出上述困境。
當我們斷定某一事物為善時，我們同時也肯定著某種我們認為與同一事物為惡相衝突的東西，這難道不清楚嗎？我們可以將一事物描述成“既善又惡”，但這種說法並不嚴謹。（Ⅰ）我們可能意指，該事物包含某些善的要素和某些惡的要素，誠然，這便是解決該問題的正確途徑，而“該事物既善又惡”隻是解決該問題的一種不嚴格的方法。這種觀點暗示著，在我們考察判斷主體時，如果我們發現事物某些要素是純粹善的而另一些則是純粹惡的，同時也發現事物整個兒不能既善又惡，隻能或整個兒為善或整個兒為惡。（Ⅱ）可以假設，如果認為事物不是由善的要素和惡的要素所構成的，那麽，我們可以依據一種觀點認為該事物是善的，而依據另一種觀點認為它是惡的——也就是說，一種心靈狀態可以在道德上為善，也可以在心智上為惡。然而，這證明了（Ⅱ）可以還原為前麵的（Ⅰ），（Ⅰ）的分析表明了存在一種善的要素和一種惡的要素。假如我們在心靈曆程中截取短暫一段，無論是多麽短暫的一段，我們都能在其中找到具有某種價值的知識和意見成分，以及具有某種價值（積極的或消極的）的行為和行為的意向成分。這樣，人們既不能依據道德觀點也不能依據心智觀點來判斷整個心靈狀態的善與惡，而隻能根據這一觀點或另一觀點來判斷整個心靈狀態中的這樣一些或另一些要素的善與惡。於是，每個要素將具有一種與其惡無法共存的善，或將具有一種與其善不能共存的惡；而整個心靈狀態將具有某種程度的善或其他某種程度的惡。這些隻能依據一種超越了道德觀點和理智觀點的觀點來判定。
對大眾思維習慣影響最深的，並且對導致反對當前價值理論這一偏見負有主要責任的那種情況，佩裏教授說道，“是那種興趣或其對象遭到來自道德上非難的情況”［62］。以下無疑是對主張興趣對象都為善的理論的一種鮮明反駁，它指出：事實上，我們的確認為許多事物是惡的，而不管這個人或那個人對之發生或曾發生過某種興趣。佩裏教授對這一反駁的回應是，在這種情況中，我們進行著一種道德判斷，而這種“道德判斷不涉及一般意義上的價值，而隻涉及價值的一個特殊且複雜的方麵……它們不處理每一個體興趣，而是處理興趣與複雜意圖間的關係，在那裏，興趣與意圖是混雜在一起的”［63］。
在回應上述這種反駁時，指出術語“道德判斷”具有一種嚴重的含糊性是十分重要的。這裏，存在著三類判斷，它們各自被不同的作者稱為道德判斷。它們分別是：（Ⅰ）那些宣告一行動是正當或不當的判斷；（Ⅱ）那些斷定行為或意向是道德善的或道德惡的或中性的——即，具有（或不具有）隻有傾向和行為才能具有的那種善或惡——的判斷；（Ⅲ）那些聲稱某事物是善的，或不善的，或中性的（無關善與惡）判斷。前兩種判斷可稱為分部性判斷，在這種意義上，其中每一類判斷隻適用於一類對象物。第一類判斷隻適用於被認為是與其動機無關的行為，而第二類判斷則隻適用於被認為是與其動機相關的意向和行為。第三類判斷在任何意義上都不是分部性的判斷；它們可以適用於世上一切事物。人們可以說某些事情——我是暗示美德、知識、有根據的意見和快樂［64］，這些事情無論如何都是可以預示的——是善的，而另一些與之相反的事情，如缺乏根據的意見和痛苦，則是惡的，還有一些其他的事情又是中性的，就它們本身而言，盡管它們中的許多事情可能在工具性意義上為善為惡。在作出這類判斷中，我們不是在接受一種狹義的倫理學觀點，例如，我們可以說智慧和快樂是善的，雖然它們都不是道德善的；我們采用的是那種要求最嚴格的觀點，而這種觀點因其相關於世上一切事物的價值而為人們所接受。不過，這也是一個道德哲學家在其部分的研究中應該采納的觀點。因為，倫理學是一門研究什麽是我們應該做的，以及在踐履我們所應該做的過程中將牽涉什麽的學科。因為我們所應該做的很大程度上（雖然如我所說，並非是完全地）依賴於我們在行動中所能夠實現的善或惡。
不過，在關於一般善理論是屬於倫理學還是屬於形而上學這一問題上作過多糾纏，可能是一種失誤。誠然，前兩類判斷完全屬於倫理學。但如果倫理學是一種關於善行為的哲學研究，那麽，關於一般善的研究當然超出了倫理學的嚴格範圍；因為某些善事物既不是行為也不是關於行為的意向。但是，關於一般善的意義及這類善事物的研究，或屬於倫理學的一部分，或屬於形而上學的一部分。對此，關於純粹倫理問題的研究不可避免地將我們引致以下結論：該研究屬於何者，取決於我們如何定義倫理學及形而上學。倫理學和形而上學都不是一種迄今為止已被嚴格限定或一種可能將被很好界定的研究。也許，我們能為形而上學提供一套十分嚴格的規範的惟一方法是，認為形而上學是一種關於一切善事物所共有的特性之研究。根據這種觀點，人們不得不認為關於善的理論並非形而上學的一部分。然而，我們是通過擴大我們的形而上學概念從而使之包括關於所有最寬泛的歸屬特性（其中包括善和惡的性質）的理論，抑或把關於價值的研究看作倫理學的一部分，抑或承認一種較倫理學寬廣一些但較形而上學狹窄一些的關於價值學科學（或價值理論）的中介科學，這的確是一個問題。而對這一問題的討論卻並不引導我們對以上事實作進一步的理解。
無論怎樣，我們還是要必須回到佩裏教授當前對以下這一反駁的討論以及他對之所作的回應上來。這種反駁是，雖然許多事物確實使人們從中感到快樂並為他們所欲望，但它們依然是惡的。佩裏教授的回答是，這些事物不是普遍意義上的惡，而隻是從倫理學的觀點上說它們為惡。而我們對佩裏教授的回應是，隻要存在一種可稱為狹義的倫理學觀點，我們可以根據它來判斷如此這般的行為是惡的或道德惡的，那麽，就會同樣存在一種要求更為嚴格的觀點，我們可以根據它來判斷行為者當時的整個心靈狀態。盡管其心靈狀態可能包含某些快樂價值因素，但從整體上看它仍是一種惡的事物，一種世界因其而變得更壞的事物。這種嚴格觀點並不是那種狹義的倫理學觀點，因為它是我們可以用來作出以下判斷的觀點，即出現了一種被認為與其伴隨物分開的疼痛是一種惡的事情，雖然痛苦不是道德的惡。如果根據這種要求最為嚴格的觀點，我們將說，盡管人們處於這些產生著興趣以及感受到快樂的狀態之中，許多這類心靈狀態仍然是惡的，“善”無論如何都不能等同於“興趣的對象”。
我總的結論是：佩裏教授的論證既不能成功地反駁認為善是某些事物的一種內在屬性的觀點，也不能有效地抵禦來自把善等同於成為某一心靈興趣的對象的主張的攻擊。［65］