世界於人之為二重，在於他二重的態度。
人的態度之為二重，在於他能言說二重的基本詞。
這基本詞是對偶詞而非單一詞。
一個是“我—你”對詞。另一個是“我—它”對詞。後者無需變動此基本詞結構，即可用他或她來替代“它”。
因此，人之我也是二重的。
因為，基本詞“我—你”中之我與基本詞“我—它”中之我不相同。
基本詞並不指稱某種可能存在於“它”們之外的東西；基本詞一經說出便確立一種生存方式。
說出基本詞也就說出了人的本質。
一旦說出“你”，也就說出“我—你”對詞中之我。
一旦說出“它”，也就說出“我—它”對詞中之我。
基本詞“我—你”隻可能隨人的整體存在而說出。
基本詞“我—它”絕不能隨人的整體存在而說出。
沒有“我”本身，隻有基本詞“你—我”中之我與基本詞“它—我”中之我。
當一個人說出“我”時，他就指這兩者之一。進而，當他說“你”或“它”時，這兩個基本詞中之我也同時出現了。
我之存在與我之言說是同一回事。
基本詞一經說出，言說者就進入了詞中，在其中采取了立場。
人類的生命並不僅僅存在於有目的的活動所指的範圍。人生並不僅僅由那些需以某物為對象的活動所構成。
我知覺某物。我感覺某物。我想象某物。我意欲某物。我體味某物。我思想某物。人生並不僅僅由諸如此類的活動構成。
凡此種種皆是“它”這一領域之基礎。
但“你”的領域卻有另外的基礎。
凡言說“你”者都不以某物為其對象。因為，凡有某物存在之處也必有他物存在；每一個“它”都與其他的“它”相待；“它”隻能依賴於其他的“它”而存在。但在言說“你”之處則無物存在。“你”無依無待。
凡言說“你”者不據有某物；他一無所持。他隻是處於關係之中。
……
當我麵對一個作為我的“你”的人與他以基本詞“我—你”說話時，他就不再是諸物中之一物，不再是由物構成的物。
他不再是為其他的他或她所限製的他或她，僅為世界時空網絡中的一點一瞬；也不再是一種可被經驗和描述的狀態，僅是一串被命名的屬性。他是無待無隙之“你”。至大無外，充溢蒼穹。這並不意謂除他之外無物存在；而是說萬物皆在他的光輝下生機盎然。
正如音符構不成旋律、語詞賦不成詩章、線條塑不成雕像——而人偏要把統一體撕裂為無數碎片——一樣，我對其傾訴“你”的人亦複如是。我可以從他身上抽繹出頭發之色澤、言談之特色、品德之光彩，且不得不反複為之；但如此一來，他早已不複為“你”。
正如時間在祈禱之內而非祈禱在時間之內、空間在祭獻之內而非祭獻在空間之內——凡顛倒此關係者必抹殺真實——一樣，我並非在某時某處找到我對其傾訴“你”的人。我可以把他置於特定時空，且不得不反複為之；但如此一來，他早已不複為我的“你”，而成了某個“他”、“她”或“它”。
隻要“你”之蒼穹罩臨我之上，因果律之疾風將俯伏在我足下，劫運之輪將不複流轉。
我經驗不到我對其傾訴“你”的人。但在神聖的基本詞中，我與他同處關係之中。隻有在我退出這種關係時，我才能經驗到他。經驗使我疏遠了“你”。
即便我對其傾訴“你”的人在其經驗中傾聽不到這一點，這關係依然存在。因為“你”超越了“它”所知的範圍。“它”遠不能理喻“你”的所作所為。這是現實的搖籃，沒有偽作。
……
“你”借恩典與我相遇——這不能經由尋覓達到。不過，我為此而傾吐基本詞正是我整體存在的作為，我本源的作為。
“你”與我相遇。我進入與“你”的直接關係中。因此，關係既是被選擇者又是選擇者，既是主動者又是受動者。一個整體存在的活動必定相若於被動者，因為“它”排除一切片麵性活動，從而排除任何意義上的基於有限活動的感受。
隻有借人的整體存在才能傾吐基本詞“我—你”。欲融會於這整體存在之中，決不能憑借我，但又決不可離開我而完成。我為成為我而需要“你”；在成為我的過程中我說出了“你”。
一切現實的人生皆是相遇。
……
不斷延伸的關係之線在永恒之“你”中相交。
每一個別之“你”皆是投向永恒之“你”的一瞥。基本詞通過每一個別之“你”指向永恒之“你”。萬有之“你”的中介，解釋了我們與萬有關係的圓成，以及這種圓成的缺乏。內在之“你”雖每次實現，但不曾圓成。“它”隻有在與本質上不能成為“它”的“你”處於直接關係中才能獲得圓成。
人用許多名稱來指述他們的永恒之我。當他們對自己所命名的進行讚頌時，“它”們依然意指著“你”：最初的神話就是讚美詩。而後這些名稱寄身於“它”之語言；人日益趨向於把他們的永恒之“你”當做“它”來思想和談論。但一切上帝之名依然神聖，因為人不僅用它們言及上帝，而且也用它們向上帝傾訴。
有人想舍棄上帝一詞的任何合法用法，因為它業已經受如此之多的濫用。的確，它是一切人類語詞中最為負重者。正因為此，它才是最為不朽、最不可避免者。與一切指述上帝之人必心懷上帝這一事實真相相比，那麽關於上帝之本性與勞作的所有謬說（雖然不曾有過也不可能有任何無謬誤的說法）又何足輕重呢？因為凡聲言上帝一詞並在實際上意謂“你”者，不管他有什麽虛妄，都指述他生命中真正的“你”，即不可被任何他人所限定之“你”，他遂處於與包括一切他人的“你”的關係之中。
但是，即便是那些厭惡此名稱且以無神的信仰自居者，當他以全幅度虔誠的身心去稱述他生命中的“你”，即不可被任何他人所限定之“你”時，他就在指述著上帝。……
世界上每一個生命體與其他生命體的現實關係都是獨一無二的。它的“你”巋然挺立在我們麵前，自由無拘，獨一無二。它充盈於蒼穹，這並非指除它之外自由存在，而是說萬物在它的光輝下生機盎然。隻要這關係當下猶存，它的普世性就不容移易。但是，一旦“你”變成“它”，關係的普世性就表現為對世界的不義，關係的獨一無二性就表現為對宇宙的排斥。
在與上帝的關係中，絕對唯一性與絕對包含性融為一體。對於進入絕對關係者，無論物人天地，沒有任何獨特事物保持其重要性；但凡萬物皆融攝於關係之中。因為進入純粹關係並非意味著漠視萬物，而是在“你”中觀察萬物；並非遺棄這世界，而是將其置於正當的基礎。漠視世界無助於人接近上帝，眺望世界亦無助於人接近上帝；隻有把這世界視作與他同處現時當下者才能接近上帝。“世界在此，上帝在彼”——此乃“它”的說法；“上帝在世界中”——亦屬“它”的說法。隻有不離舍萬物，不留戀萬物，把萬物及整個世界皆融攝於“你”，還世界以本然真相，不是讓萬物外在於上帝而是在上帝中把握萬物——這才是圓成之關係。
執著世界者無從發現上帝，遺棄世界者亦無從發現上帝。唯有以其整個生命連同世界萬有與“你”相遇者，方能發現那不可尋覓的上帝。
誠然，上帝是“全然他在”；然而又是全然同在；全然存在。誠然，上帝是略顯端倪並威逼萬物的使人敬畏的奧秘；但他又是昭明的神秘，比我自己的我更為親近。
在你窮索萬物及有限者之生命時，你陷入了難解之謎團；在你懷疑萬物及有限者之生命時，你則麵臨鴻蒙空無；而在你聖化生命時，你就與活生生的上帝相遇。
……
永恒之“你”本質上不可變成為“它”；因為它本質上不可被置於測度與限定之中，甚至不可被不可測度所測度，被不可限定所限定；因為它本質上不可被理解為一串屬性，甚至不可被理解為提到先驗高度的一串屬性；因為它既不見諸世界之中也不見諸世界之外；因為它不可被經驗，不可被思想；因為我們若說“我篤信他存在”，我們就背離了“他”背離了那亙古存在的“你”——縱然說“他”仍是一個譬喻，而“你”卻不然。
然而由於我們的本性，我們不斷把永恒之“你”降低為“它”，降為某物，把上帝物化。這並非任意所為。上帝的物化貫穿宗教及其外圍形式的全過程，貫穿宗教興衰的全過程，貫穿宗教或提升或毀滅人生的全過程。上帝的曆史，作為一個物，作為現時的蛻變、形式上的創製，作為對象化、概念化以及消解與複興的曆史，皆是一個過程，即以上所述的過程。
……
上帝蒞臨人，目的並不在於讓人從今往後能渴慕他，而是為了讓人能夠確信他在世界上活動的意義。一切啟示皆是召喚，皆是天職。但人不去實現啟示，反而一次次轉向啟示者：他渴慕上帝而不眷顧世界。他既已轉向，就不再與“你”相遇；他隻能把神聖的“它”置於物的領域，相信自己像熟悉“它”一樣熟悉上帝並談論他。自大狂不是直接生活在某種感覺或心緒中，而是去思索那進行感覺或情感的我，從而喪失那感覺與情感過程的真實；宗教狂（與自大狂具有完全相同的心態）不是去弘揚上帝的賜予，卻去思索賜予者，結果當然兩頭都落空。
當你受命遠出時，上帝依然與你同在；凡傳播他的教義者，上帝永遠蒞臨他：信仰越虔誠，這蒞臨越強烈持久。誠然，他不能渴慕上帝，卻與上帝息息相通。反過來，追求思索卻把上帝變成一個對象。它表麵上似乎是回溯本原，實則卻流入背離上帝的世俗潮流；而履行天職者表麵上雖然似乎遠離上帝，實則融會進舉世奔向上帝的潮流。
……
人們會問：永恒之“你”如何可能同時兼具唯一性與包容性？在人與上帝的“我—你”關係中，要求我們絕對地、一心不亂地皈依上帝，可是，此人的這種關係如何可能容攝其他所有的“我—你”關係並將它們導向上帝？
請注意，這問題並不關乎上帝，而是關乎我們與上帝的關係。但為了能回答問題，我不得不談及上帝。正如上帝的存在是超越矛盾的一樣，我們與上帝的關係超越矛盾之上。
當然，我們要說的隻是與人同處關係中的上帝。但即使這種說法也隻能說是自相矛盾的；確切地說，我們是在自相矛盾的意義上使用一個概念；更確切地說，我們是把概念的固有意義同與為我們所熟悉的概念內容相左的附加意義自相矛盾地結合在一起。這種矛盾必定為這樣一種洞見，而且隻能為這樣一種洞見所消退：此概念對這對象作必要的指稱，可以認為是正當的。概念的內容經曆了一個革命性的轉化和擴展，但同樣真實的是，為信仰的現實所驅使，我們把每一個從內在性中取出來的概念，關涉超驗地使用。
雖然像埃克哈特這樣的神秘主義者有時把“上帝”與“存在”相提並論，我認為“上帝”並非是某種抽象原理；雖然柏拉圖這樣的哲學家時常把“上帝”與“理念”混為一談，我並不認為“上帝”是一種理念。對於同我一樣的人來說，把上帝指稱為一種人格是必要的；不管上帝還可能是什麽，通過創造、啟示和拯救的活動，上帝與我們人建立了直接無間的關係，從而使我們得以進入與他的直接關係。我們存在的這種基礎和意義每一次都確立一種隻有在人際間才能獲得的相關性。人格性這個概念當然不能完全描述上帝的本質；但我們可以也必須說：上帝也是一個人格。如果把我的想法在此轉化為哲學家斯賓諾莎的語言，那麽我應該說，在上帝無限多樣的屬性中，我們人所知道的並非斯賓諾莎所說的東西，而是有三種：首先是精神性，是我們所謂精神東西的源泉；其次是自然性，由我們所熟知的自然界所展現；第三種屬性就是人格性。我自己的和一切人的人格皆導源於這最後一種屬性，恰如我自己的和一切人的精神存在和自然存在皆導源於前兩種屬性。隻有這第三種屬性，即人格性，才能說因其特性而為我們直接知悉為一種屬性。
但若按照人格這一概念的通常含義，這裏便出現了矛盾。人格被界定為一個獨立的個體，但“它”又以與其他眾多獨立個體相互依存為前提；這當然不能適用於上帝。為對付這個矛盾，便自相矛盾地把上帝指稱為絕對人格，即不可處於相對關係中的人格。上帝作為絕對人格而進入與我們的直接關係。矛盾必須在這更高深的洞見下隱退。
現在我們可以說，上帝把其絕對性帶入與人的關係之中。因此，皈依上帝者無須舍棄其他的“我—你”關係，便可完全合法地將這全部“我—你”關係帶到上帝麵前，讓它們在“上帝的榮光”中超凡入聖。
人們當倍加小心，勿將這種與上帝的對話（即本書和以後其他著作中所討論的對話）理解為脫離或超乎日常人生的東西。上帝對人的昭示貫穿於我們人生和周圍世界的一切事件之中，貫穿於傳記和曆史的記載之中，並把這一切變為對你我的指點和要求。通過這種人格化的諾言，事事境境皆能向人作出昭示：汝必恪守不渝，貞固其心。我們對此卻閉目塞聽，置若罔聞。
我們無法證明上帝與人相互關係的存在，正如我們無法證明上帝的存在一樣。倘若有誰敢於談及這一問題，他得提出證據，並讓與其對話者也拿出證據——無論是現在的還是將來的證據。
（王雷泉 譯 陳涯倩 校）
[1] 選自胡景鍾、張慶熊主編：《西方宗教哲學文選》，上海，上海人民出版社，2002。