這裏的答案就是簡單性本身：能夠賦予實證認識的意義的東西，就是適當地發揮著作用的認識能力，或者說，“設計的那一部分旨在產生正確信念”，就此而言，能夠賦予實證認識意義的東西，正是我們那種按照設計而運作的認識能力。對於我們的認識能力來說，它的設計方案的各個方麵無需以真理為目的；有些方麵可能有助於生存，有些方麵可能有助於減輕痛苦，有些方麵則有助於表現忠誠，等等。但是，有的人之所以持有某種信念，原因在於，我們認識方案的某個方麵不是以真理，而是以別的東西為目的；我們不應該說，他們知道這一命題，即使這一命題被證明是正確的（也許那種設計既有助於達到真理，又有助於達到別的目的）。
7a.讓我們來考察一下史文伯恩（R.Swinburne）提出的“易信原理”：
一般來說，我認為，如果一個主體（就認識論而言）覺得，X是存在的，那麽，X可能就是存在的（如果沒有特殊原因），這是一條合理性原理；人們似乎覺察到的東西，實際上可能就是那樣。事情看上去如何，對於事情究竟如何這樣一種信念來說，是很好的根據。[3]
這條原理被他運用到以宗教體驗為基礎的有神論證明之中：“由此可見，如果沒有特殊原因，那麽，對於那些顯而易見的信仰對象——上帝、瑪利亞、最高的實在或波塞冬來說，所有的宗教體驗都應當被教徒理解為真實可靠的，因而是內容充實的根據。”史文伯恩把這條“合理性原理”解釋為與“命題”有關：在他看來，任何命題隻要具有如下形式，即S好像覺得，某個東西是F，那麽，相應的命題形式，如S覺得，某個東西是F，就多半是可能的：“如果S在認識上好像覺得，X是存在的，那麽，在沒有特殊原因的情況下，這對S來說就是一個很好的理由，他可以相信，情況確實如此。對於別人來說，這也是一個很好的理由，他們可以相信，X是存在的。因為，如果E可以證明H，那麽，這種關係與‘誰認識E’這一問題毫不相關。”[4]
要理解史文伯恩的這些思想，就必須簡要地回顧他對可能性的解釋。他接受了傑佛裏、凱恩斯和卡爾納普關於可能性問題的邏輯理論；史文伯恩在《證實理論導論》中，闡述了他們的可能性理論。根據這種理論，任何一對命題［A，B］之間都存在一種客觀的邏輯上的可能性關係：A可能依賴於B（P（A/B））。這種關係是“客觀的”，因為它並不以任何方式依賴於任何人（任何人類）的知識或信念；這種關係又是“邏輯的”，因為，如果P（A/B）是n，那麽，P（A/B）必然是n（任何一個可能的世界都是如此）。當然，邏輯可能性與可能性演算是一致的。卡爾納普把一對命題之間的這種可能性關係說成是“部分蘊含”（partial entailment）；我們可以把A依賴於B這種邏輯可能性理解為B蘊含A，這種蘊含完全是一種限定條件。我們還可以對A依賴於B的邏輯可能性作如下思考：假如這些可能的世界平均分布於邏輯空間：那麽，P（A/B）就是A和B共同占有的那部分世界的空間，與B單獨占有的那部分世界的空間之比率。如上所述，史文伯恩的觀點是，任何命題隻要具有“S好像覺得某個東西是F”這樣一種形式，那麽，相應的命題形式“S覺得某個東西是F”就多半是可能的（邏輯可能性）。
我認為，這種觀點值得懷疑。首先，關於可能性概念的這種思想包含著一些眾所周知的問題（在下麵幾段，我將提到這些問題）。其次，即使我們接受了這種關於可能性的邏輯理論，我們還是會遇到嚴重的問題。就保羅似乎認為，宙斯是存在的這一命題而言，我們為什麽要假定，宙斯真的存在這種論斷多半是可能（作為邏輯可能性）的呢？這裏，我們不應該依賴已經知道的事情，即大多數人的觀點在大多數情況下，都是正確的；我們必須考慮的是，“僅僅”就山姆似乎認為，宙斯是存在的這一命題而言，宙斯存在的可能性如何，而不必考慮我們可能具有的任何背景知識或信念（換言之，在這種情況下，我們的背景知識“隻是同義反複，別無其他”，人們有時也這麽說）。但是，如果我們所有的背景知識都是同義反複（以及其他一些必然性真理），那麽，我們為什麽要以這種方式來理解事物呢？山姆弄錯了，也許這種東西是笛卡爾所說的惡魔的犧牲品或主星上存在著的科學家，或是某些超乎我們想象的東西，所有這些，不都是同樣可能的嗎？這種觀點的理由是什麽呢？在大多數可能的世界中，這類命題的大多數都是這樣：如果第一個命題是正確的，那麽，第二個命題也是正確的，確實如此嗎？這種觀點有沒有根據呢？就是說，除了“有神論”之外，是否還有別的原因，可以那樣思考呢？如果有神論是正確的，那麽，大多數可能的世界中所出現的大多數信念，也許是正確的，假如原因僅僅是，上帝創造了大多數信念。
但是，我們還可以用一種完全不同的方式來理解這條原理。假如我們是從這樣一種角度出發來考慮問題：實證認識的意義與我們的認識能力適當地發揮作用有關。誠然，如果我們的認識能力適當地發揮作用，那麽，我們多半真的相信，那些看上去如此的東西就是正確的。這不是必然的：我們來看羅素悖論，最後，我們還是拒絕接受看似正確的東西（甚至那些看上去很像是正確的東西，盡管我們知道，它們的結果是什麽）。再比如，一個瘋子可能總是相信在他看來是不正確的某種東西；康德的一位粗心讀者隻顧強調自由和理性自律，結果發現，他拒絕接受的正是他衷心希望人們相信的東西。別的暫且不說，我們通常相信那些我們認為是正確的東西，而且，就實證認識的意義而言，我們覺得是正確的那些東西（如果我們的認識能力是在適當的環境中，適當地發揮作用），對我們來說，往往比那些在我們看來是錯誤的東西更有意義。我認為，我們不應該作這樣的解釋：根據“保羅好像認為p是正確”的這一命題，p在邏輯上就是可能的。在我看來，我們所需要的解釋，比起這個解釋要簡單得多：事實上，當我的認識能力適當地發揮作用時，一個命題所具有的實證認識的意義，在我看來，正好是（比例的一個常數）我願意相信這個命題所達到的程度。
7b.類似的觀點同樣適用於史文伯恩的“證據原理”：“這條原理認為，（除了特殊情況）別人的經驗可能就像他們所說的那樣。”史文伯恩顯然是按照他所理解的可能性來解釋這條原理的：根據山姆證明說，他的經驗是F這一命題，山姆的經驗是F這一命題就邏輯而言，多半是可能的。但是，這種說法看來值得懷疑：山姆說，在大多數可能的世界中，他感到頭疼，那麽，我們是否有理由相信，他真的感到頭疼呢？或者說，山姆證明自己頭疼，實際上他真的感到頭疼，這些世界所占有的“邏輯空間”，是否就比他能證明自己感到頭疼的那些世界多出一半呢？這種主張的根據是什麽呢？史文伯恩認為，如果我們不承認這類原理，那麽，我們就會陷入“懷疑主義的泥坑”。但是，即使不接受這些難以置信的關於邏輯可能性的主張，我們也能避免陷入這種泥坑。裏德（T.Reid）談到“易信”的問題：我們傾向於相信別人對我們所說的話。當然，這種傾向會隨經驗而改變：我們知道，在某些問題上，應該相信某些人，而在其他問題上，不要相信其他的人；我們知道，對於某一婚姻糾紛，在聽取雙方意見之前，切勿隨意評判；我們知道，驕傲、自私、貶低他人以抬高自己、愛情、欲望等等，都會改變人們的判斷。但是，這種傾向是存在的，在適當條件下，如果你告訴我p（比如說，你的名字叫保羅），那麽（如果p是正確的，我對p的信念充分而堅定，而且，在這種信念的形成過程中，我的認識能力適當地發揮著作用），我就對p有了認識。這裏，我們無需根據一個命題對另一個命題的邏輯可能性，來說明這一事實；相反，我們卻注意到，（1）如果我們的認識能力適當地發揮作用，那麽，我們就完全可能相信別人對我們說的話；（2）如果我們相信正確的東西，而我們的本性又充分而強烈地傾向於相信正確的東西，那麽，如果我們的認識能力適當地發揮作用（而且認識條件適當），我們所相信的，就是我們所認識的東西。
7c.最後，我們要考察一下史文伯恩的如下主張：“簡單性”對先在的或內在的可能性來說，是主要的決定因素，至少就解釋性理論而言，情況如此：“先在的可能性依賴於簡單性，與背景知識以及範圍相適應。在理性對象之間設立為數不多的簡單規則，這樣的理論就是簡單性理論。我不過是說，一種建立著理性對象的理論，與其他對象相反，必然具有更大的先在可能性，因此，‘別的暫且不說’，這一理論是正確的這種可能性就會更大……對於宏大的理論來說，先在可能性的決定性因素是簡單性。”這裏，史文伯恩講的是“先在的”可能性（prior probability），而不是“先天的”（a prior probability）或內在的可能性：“理論的先在可能性是這樣一種可能性，它發生在我們考察具體證據，以證明這一理論之前。”理論的先在可能性也是建立在它與我們的背景知識相符合這一基礎上。但是，如果我們考察這種理論的“先天”或“內在”的可能性，那麽，與背景知識相符合這種條件就不在考察之列了，因此，留下來的是內容（或者說是“範圍”，如史文伯恩在《上帝的存在》一書中所說）和簡單性，作為內在可能性的決定因素；就此二者來說，簡單性更為重要：“把e當做所有的可觀察到的證據，把k隻當做‘同義反複的證據’，這種做法有時是適當的。在後一種情況下，先在的可能性P（h/k）主要是建立在h的簡單性上（退一步說，主要是建立在它的範圍的狹窄性上）。”
我認為，這裏確實有問題。在我看來，主要問題是內在的邏輯可能性這個概念。如上所述，根據這種理論，任何一組命題之間都存在著一種客觀的邏輯可能性。我們所說的內在可能性就是這種關係的一種特殊形式：一個命題的可能性隻是以必然性的真理為條件。以保羅·策維爾有一件橙色內衣這樣一個偶然性命題為例；根據以上觀點，就會出現這種情況：這個命題的可能性以7+5=12這一命題為條件。這個問題本質上具有雙重性。首先，在我看來，我們沒有理由認為，偶然性命題“確實”具有內在的邏輯可能性；如果它們具有這樣一種可能性，那麽，即使是在非常廣的範圍內，看來我們也無法確定，會存在什麽東西。
其次，更重要的是：許多大的命題類型似乎無法將內在可能性分配到它們的成分之上，使這種分配既與可能性演算相一致，又與直觀相一致。例如，S是一個可數的無限大的命題集合，每對集合相互排斥，其中之一是必然正確的：比如，S是一個命題集合，對每一個自然數n（包括0在內）來說，S都包含這樣的命題：確實存在n個會飛的驢子。如果這就是必然真理，那麽，這些命題當中，沒有哪一個命題會比其他命題更可能是正確的；正是就必然真理而言，才有邏輯可能性這麽一種東西，如果是這樣，那麽，一個數目就應當和另外一個數目一樣，都可能成為會飛的驢子的數目。但是，可數的無窮集合的成分要想具有同樣的可能性，就必須具備如下條件：它的每一成分的可能性是0。然而，這就意味著，不存在會飛的驢子這一命題所包含的內在可能性是0；因此，它的反命題——存在某些會飛的驢子——所包含的內在可能性就是1。而且，根據可能性演算，如果一個命題的內在可能性是1，那麽，證明這個命題的可能性也就是1；因此，無論我們所提出的證據是什麽，證明“會飛的驢子是存在的”這一命題的可能性隻是1。再者，我們很容易看到，（在這樣一些條件下）對任何一個數目n來說，“至少存在n個會飛的驢子”的可能性也包含1這種內在可能性，因此它也包含1的可能性的所有證據。當然，這個結論並不局限於會飛的驢子；對任何一個對象來說，任何數目n都可能有n個對象存在——女巫，惡魔，西伯利亞獵犬——不管提出什麽樣的證據，這些東西當中，至少有n個是存在的，這種可能性隻是1。
要想避免這種令人不快的結論，唯一的辦法是提出如下假設：內在可能性是根據一種趨向於0的級數來分配的：例如，不存在任何會飛的驢子這個命題所包含的內在可能性是1/2，而隻有一頭會飛的驢子所包含的可能性是1/4，等等。這樣，我們就應該承認，有些數目比另外一些數目更有可能（隻是以必然真理為條件）成為會飛的驢子的數目。實際上，我們應該承認，對於任何一個數目n來說，總會出現一對自然數m和m′，而m′是驢子的數目的可能性，要比m大n倍（隻是以必然真理為條件）。這似乎與直觀相反，如以下觀點所言：任選一個數目n，至少存在n個會飛的驢子的可能性（憑任何證據）是1。
我似乎覺得，這些命題不可能具有任何內在可能性；但是，類似的論證可被用於許多其他類型的命題。而且，我認為，內在必然性的全部思想至多是值得懷疑。即使有這麽一種東西，那麽，我們為什麽要假設，在其他條件相同的情況下，較為“簡單”的命題會比較為複雜的命題更具有可能性呢？是否存在某種“先天”的理由，使我們可以假設，現實偏愛簡單性呢？這個概念從何而來？史文伯恩認為，如果我們不承認某些類似的原理，我們就會陷入懷疑主義的沼澤：如果我們不承認這樣一些原理，那麽，我們就沒有理由偏愛簡單假設，厭惡複雜假設，但是，在許多情況下，我們所讚成的那些假設（與其他一些同樣適合於這種情況的假設相比），它們的目標就是簡單性。
假如我們是從實證認識的意義這個角度來考察這一問題。什麽是簡單性？這種提法所包含的現實問題暫且不談（當人們以某種係統的方式說，一種理論比另一種理論更簡單），顯然是有簡單性這樣一種東西，而且這種東西顯然是有助於豐富某種理論或學說對我們所具有的實證認識的意義。但是，為什麽要根據內在的邏輯可能性這樣一個令人懷疑的概念，來思考這個問題呢？為什麽不明確指出，當我們的認識能力適當地發揮作用時，我們確實是選擇簡單理論，放棄複雜理論（其他條件相同）；因此，我們發現，簡單理論的實證認識意義更大（其他條件相同），原因在於，當我們的認識能力適當地發揮作用時，我們更願意接受的是簡單理論，而不是複雜理論。
8.在實證認識意義的本質問題上，目前主要有三種看法：齊碩姆的內在論、連貫論和可靠論。如果我們的認識能力適當地發揮作用，那麽，就人們願意相信的程度而言，實證認識的意義這一概念（我認為這一概念與有神論完全一致）為我們提供了一個具有啟發性的視角，我覺得，由此出發，我們就會看到，這三種觀點哪一種也無法成立。我們很容易看到，就這三種觀點而言，它們為實證認識意義提出的充分而必要的條件，實際上是不充分的（在某種情況下，也是不必要的），原因恰恰在於，盡管信念可以滿足有關條件，但是，從實證認識的意義看，它們並沒有什麽意義，因為認識能力不健全，不能適當地發揮作用。限於篇幅，這裏，我無法對這一問題進行充分而透徹的分析；且看下文解析。
首先，齊碩姆的內在論把實證認識的意義理解為有利於認識義務的完成。他一開始就用了一個未加定義的特別提法：“對S來說，在T這個地方，P比Q更合理”；這裏，P和Q的價值觀屬於這樣一種情況：他們相信所有的人都會死，卻又拒絕所有的人都會死這種信念，就是說，既不相信這一命題，也不否定這一命題。盡管“比……更合理”是一個未經定義的術語，他還是對一組他所謂的“認識論評價的術語”——“肯定的”、“毫無疑問”、“顯然”、“可以接受的”，進行了界定。例如，假如在某個時候接受命題A，對某個人來說，要比拒絕這一命題更合理，那麽，對這個人來說，命題A在T這個時間是毋庸置疑的；如果在這個時候接受命題A要比否定這一命題更合理，那麽，對他來說，在T這個時候，命題A就具有某些根據作為它的理由。接著，齊碩姆介紹說，“比……更合理”是一個未經定義的術語；當然，他希望它具有某種含義，這種含義應該合理地接近於它在英語中的含義。在最近出版的《認識的基礎》一書中，他全麵闡述了他的認識論，他說：“認識的合理性可以根據這樣一個總的條件來理解，即盡可能地獲得盡可能大的邏輯上獨立的信念集合，使正確信念在數量上超過錯誤信念。認識偏愛原則（principles of epistemic preferability）是這樣一些原理，誰要是想滿足這種條件，他就得遵循這些原理。”在以前出版的著作《認識論》中，齊碩姆對認識條件的討論還較為明確：“我們可以假設”，他說：
每個人都受到一種純粹的認識條件的製約：他要盡可能地做到，對於他所考察的任何一個命題P來說，當且僅當P是正確的，他才會接受P。
他還補充說：
人們可能會說，這是人作為有理性的存在者的責任。“對S來說，在T這個時間；P比Q更合理”這一命題，可以重新表述為：在T這個時間，S的處境是，作為有理性的存在者，P能夠比Q更好地完成他的認識要求和任務。[5]
因此，合理性是一個“規範性”概念；更確切地說，它與要求、義務或責任相關。齊碩姆的主要論點是，認識的某些要求、責任、義務或職責是證據、證明、實證認識的意義、認識本身這些概念的基礎。比如說，某一命題P在某一時間，對某個人來說，是“可以接受的”，這就等於說，在那個時間，他的處境是，他不可能通過拒絕P，而不是接受P，就能更好地履行他的認識義務；P對他來說“毫無疑問”，這就等於說，在那個時間，他的處境是，如果他接受P而不是拒絕P，他就能更好地履行認識義務。他的基本思想是，我們的認識義務或要求是，努力達到並且維護某種狀態——我們可以稱之為“認識的極限”——我們很難對它作出具體規定，但是，基本上可以肯定，它與真理具有某種適當關係。隻是在某種條件下，當我通過接受我的認識義務而履行了這種義務時，一個命題對我來說，才能具有實證認識的意義。而且，這種義務、責任或要求是一種創造某種狀態的努力。我的要求不是要“成功地”達到和維護認識的極限；我的要求僅僅是，朝著這個方向努力。原因大概是，我沒有能力獲得成功。也許我不知道，如何才能達到認識的極限；或者，也許我知道如何才能達到認識的極限，卻無法達到。所以，我的義務不過是，“努力”創造這樣一種狀態。
關於證明以及實證認識意義的本質，以上所述可謂是一幅簡單而富有魅力的圖畫。然而，我認為，這種觀點顯然是錯誤的：很明顯，因為便於履行認識的義務或責任，這並不足以說明實證認識的意義。比如，保羅患有認識功能障礙：這樣，命題A對他來說就沒有什麽實證認識意義，但是，相信這一命題仍然會最大限度地幫助他履行認識的義務。假如保羅患有大腦紊亂症，具有嚴重的認識功能障礙：當他的一個感覺通道受到刺激時，他會形成與另外一個感覺通道相適應的信念。比如，他的聽覺受到刺激，就像人們聽到教堂的鍾聲一樣，這時，他肯定會以為，某種東西正在以那種方式向他顯現出來，那是一個橘子，一個色彩鮮豔的橘子。而且，這種信念似乎具有極大的說服力；在他看來，這種信念表麵上與“假言推理的形式”還有相似之處。就他的認識工具而言，他根本不知道自己的缺陷，他的這種無知決不是因為沒有盡到認識的義務。實際上，保羅特別忠於職守，特別關注認識義務的履行；履行這種義務成了他生活中的主要**。再比如，他周圍的那些人患有類似的認識功能障礙：保羅生活在阿拉斯加，由於蘇聯進行的導彈試驗發生了放射性微粒回降，因此，他和他的鄰居們終生都在遭受類似的損害。現在，我們假設，保羅的聽覺受到上述方式的刺激，於是形成信念，以為給他以刺激的似乎是橘子一類的東西。這一命題的確如此，從認識義務的角度看，相信這一命題是正確的做法；然而，從實證認識的意義看，這一命題對他來說就沒有多少意義。保羅不應該受到任何指責；他已經按照自己的理解，履行了他的義務；他沒有超越他的認識能力；他是完全有理由的；等等。但是，這種信念缺乏實證認識的意義，這種意義對於認識來說，十分重要。就這種實證認識的意義而言，某人履行自己的認識義務、竭盡自己的認識能力，都是不夠的。在認識義務這個問題上，保羅的態度向來是認真的，但是，他的信念仍然不能獲得實證認識的意義。
顯然，我們可以更換一下上麵的例子。你也許認為，與履行義務一道“高視闊步”的，是“努力”；你也許認為（像康德那樣），真正的出於義務的行為應當與愛好相反。不錯，我們可以把以上例子相應地改變一下。例如，我們假設，保羅（還是由於認識上的功能障礙）無可厚非地相信，他的性格隻能把他引向錯誤的地方。和我們一樣，他也有傾向性，在看到某種紅色的東西時，他認為，附近肯定隱藏著一種紅色的東西；與我們不同的是，他認為，這種天生的傾向性具有欺騙性，於是他認為，在這種情況下，附近並沒有任何東西對他顯現。他付出很大努力來克服這種傾向；經過艱難而漫長的努力，他成功了：在看到某種紅色的東西時，他不再相信，某種紅色的東西正顯現在他麵前。他對義務的忠誠使他付出了高昂的代價。他做出的巨大努力使他的健康受到損害；他受到同伴的譏諷和非難；他的妻子反對他那種異常舉止，最後還是離他而去，改嫁一個認識能力較為普通的人。而他依然執著於在他看來是無可厚非的那種義務。我認為，很顯然，即使保羅異常忠實地履行認識義務，在某種特定條件下，他接受了一種信念，認為並沒有什麽紅色的東西向他顯現，但是，從實證認識的意義看，這種信念對他來說，還是沒有什麽意義。
因此，我認為，我們可以得出這樣的結論：實證認識的意義不是，或者說，不僅僅是為了履行認識的義務或責任。那麽，實證認識的意義是不是“連貫性”呢，如萊爾（K.Lehrer）、邦朱（L.Bonjour）以及其他幾位巴伐利亞人所主張的那樣？當然，連貫論的種類很多；這裏，我沒有足夠的篇幅，逐一加以討論。但是，從現在的角度看，他們至少都麵臨這樣一個至關重要的難題：他們都忽視了適當功能的重要性。連貫論認為，與我的信念有關的一切東西，對我來說，都具有實證認識的意義，都是這些東西之間的一種內在聯係。實際情況當然不會如此。我們可以用認識上的堅定的登山者為例。保羅正在泰頓大峽穀攀登蓋茲岩壁；帶領同伴登上第二高峰以後，他舒舒服服地坐在一道山梁上，把繩子係在他的同伴身上。他認為，卡斯凱德峽穀就在他的左下方，歐文山的懸崖就在他麵前，一隻老鷹在他腳下200英尺的高空悠閑地盤旋，他的腳上穿著嶄新的“烈火”牌登山鞋，等等。我們可以說，他的信念是連貫的。假如保羅受到一種高能量的宇宙輻射的衝擊，使得他的信念凝固不變了，不會再對經驗的變化作出反應了。他的同伴將他抬下岩壁。他的同伴隻好使出最後一招：他將保羅帶到傑克遜的一家歌劇院，那裏，大都市歌劇團正在巡回演出某個歌劇，帕瓦羅蒂擔任男高音主角。保羅與這裏的每一個人受到同樣的刺激；他沉浸在潮水般的美妙的歌聲中。不幸的是，治療的努力白費了；保羅認為，他還是在蓋茲岩壁第二高峰的山梁上，卡斯凱德峽穀就在他的左下方，一隻老鷹在他腳下200英尺的高空悠閑地盤旋，等等。此外，由於他所相信的正是他坐在山梁上時所相信的事物，所以，他的信念是連貫的。但是，從實證認識的意義看，對他來說，他的那些信念的確沒有什麽意義。顯然，連貫性並不足以說明實證認識的意義。
最後，我要談一下可靠論，這是圍繞實證認識意義的本質問題，在當代出現的三種主要思想的最後一種。與其他兩種思想相比，本文所提出的論點更接近可靠論，特別是接近維廉·奧斯頓（W.Alston）的觀點；實際上，你也許認為，我的論點就是一種可靠論。我不打算就這種標簽進行辯論；而且，在我看來，這種看法遠非準確無誤。當然，可靠性是我討論的重要問題。在我看來，對實證認識意義的思考已經包含了這樣的思想，即實證認識意義與我們的認識能力適當地發揮作用有關：當我們的認識能力適當地發揮作用時，實證認識意義多半是可靠的，如果我們的看法並非如此，那麽，很顯然，我們是不會以這種方式來理解實證認識意義的。再說，就某種信念而言，具有實證認識的意義要比具有一個可靠的信念產生過程更有價值。可靠論的標簽多於連貫論的標簽；一方看來是正確的東西，在另一方看來，可能就是錯誤的。但是，我們起碼可以說，在可靠論的許多重要標誌中，有一個基本思想，即當且僅當信念來自一個可靠的信念產生機製或過程，這種信念才能具有實證認識的意義；實證認識意義的多少取決於信念產生過程所達到的可靠性程度。因此，古德曼（A.Goldman）說：“一種信念的證明性意義在於，它是產生該信念的那一過程所包含的可靠性發揮作用的結果，（作為第一步）可靠性存在於這種過程的傾向性之中，即產生出來的信念是正確的而不是錯誤的。”這裏存在幾個問題；一個最重要的問題就是那個可怕的“普遍性問題”。費德曼（R.Feldman）在其“可靠性與證明”一文中討論了這個問題。但是，還有別的問題，這些問題是由於我們忽視適當地發揮作用這一概念而產生的。如上所述，實證認識的意義這一概念的關鍵部分，是設計方案或具體規定這一思想。如此看來，並不是所有的可靠的信念產生過程都能賦予我們實證認識的意義。比如，我遭受了一種宇宙射線的輻射，不幸造成了以下一些功能障礙。不管是在什麽情況下，隻要聽到“prime”這個單詞，我就會形成一種信念，認為就最基本的1000個自然數而言，其中之一不是素數。於是，你說，“平靜的岩壁是最好的居住地（prime residential area）”；“上等排骨（prime ribs）是我最喜歡的食物”；“首先，你必須把水注入泵中，使它啟動（prime the pump）”；“優秀率（prime rate）又下降了”，等等，這些句子都包含著prime這個單詞；在任何一種情況下，我都會形成一種信念，就隨意選擇的某個自然數而言，這個信念不是素數。這樣一種信念產生過程或機製的確可靠；在絕大多數情況下，這個過程都會產生真理。但是，這個過程隻是偶然地具有可靠性；隻是由於運氣好，認識才正好產生了多半是正確的信念。這個過程是偶然地可靠，在我看來，我這個論點的根據是，在這種條件下，我的認識能力沒有按照人類的設計方案或具體規定運作；這就是我們所說的可靠性之所以成為“偶然”可靠性的原因。此外，這種可靠性不能產生實證認識的意義。這裏所說的這種過程或機製的確可靠；但是，我的信念，比如說，41並不是素數，並沒有多少實證認識的意義，或者說，它根本就沒有任何實證認識的意義。問題不僅僅在於，這種信念是錯誤的；上述論點同樣適用於我的（正確）信念，如果631這個數目是以這種方式形成的，那麽，它也不是素數。
因此，我的結論是：數量充足的實證認識的意義和真理一道，足以產生知識；從有神論的角度看，我們自然會按照如下方式來理解實證認識的意義：對S這個人來說，實證認識的意義會發展成為信念B，其必要條件是，S的認識環境適合他的認識能力，這些能力在產生這種信念的過程中，能夠適當地發揮作用；就是說，隻有當他的認識能力按照上帝為人類設計好的那種方式而發揮作用，隻有當S所處的認識環境與早已被設計好的人類認識能力相適應，實證認識的意義才能發展成為信念；在這種條件下，B的實證認識意義的多少是與他願意接受B的強烈程度成正比的。換言之：當且僅當信念B是S的認識能力（在適當環境中）適當地發揮作用的結果，信念B對S來說，才能具有實證認識的意義；如果B對S來說具有實證認識的意義，而B′沒有這樣一種意義，或者，如果S相信B的傾向要比相信B′的傾向更加明顯，那麽，對S來說，B就比B′具有更多的實證認識的意義。再換一種方式說：當且僅當S產生B的有關能力（在適當的環境中）適當地發揮作用，而S相信B的願望已經達到D這種程度，那麽，信念B對S這個人來說，就具有D這種程度的實證認識意義。
當然，需要討論和思考的問題還有許多。例如：（1）“上帝的”知識究竟是怎麽一回事？上帝是那些尋求知識的人的最早的榜樣；可是，他的認識能力當然不是由他自己或別人設計出來的。我們該如何理解他的知識呢？我認為，答案大概如下：在談到上帝的認識能力和我們的認識能力時，“適當地發揮作用”隻是一種“類比”的說法，這種類比的根據是，某個“全知的”認識者所設計的方案將具體規定上帝顯示出來的那種認識力量。這種觀點當然需要詳細地展開和論證。（2）我們的思想先驅過去在普林斯頓經常談到“罪惡的理智作用”。顯然，（從基督教的角度看）罪惡對於我們發揮認識能力的作用，具有重要影響；但是，這種影響是如何發生的？它是如何與各種信念的實證認識意義的多少這樣一些具體問題聯係在一起的？（3）我認為，以這樣一種方式來理解實證認識的意義，更便於我們理解“道德”信念和“先天”信念所包含的實證認識意義的多少；但是，什麽樣的理由在這裏才是正確的呢？（4）從這個角度看，我們應該如何看待那個可怕的蓋梯爾問題呢？（5）現在這種解釋顯然是對實證認識意義的一種“外在論”的解釋；但是，內在論的解釋如何才能恰如其分呢？（6）從現在這種觀點看，我們應該如何理解懷疑主義呢？（7）現在這種解釋如何才能與中世紀思想家所說的廣義的亞裏士多德認識論聯係起來呢？（8）我們應該如何解釋“認識的可能性”——確切些說，當A是B的充分的非演繹的根據時，或，當B與A的關係就認識而言是可能的，這時，我們應該如何理解A與B的關係呢？這裏，我們對實證認識意義的探討顯然具有啟發性；但是，這種啟發性究竟是如何發揮作用的呢？（9）過去幾年，有的哲學家主張，合理地信仰上帝並不需要提出命題性證據或論證，因為這種信仰具有適當的基本性；從現在這種角度看，我們應該如何理解這種主張？諸如此類的問題還有待於進一步研究。
（胡自信 譯）
[1] 選自邁爾威利·斯圖沃德編：《當代西方宗教哲學》，北京，北京大學出版社，2001。
[2] R.Chisholm，Theory of Knowledge，Prentice Hall，New York，2nd ed.，pp.5ff.
[3] R.Swinburne，The Existence of God，Oxford，1979，p.254.
[4] R.Swinburne，The Existence of God，Oxford，1979，p.260.
[5] R.Chisholm，Theory of Knowledge，p.14.