這一建議我們討論的題目，使我想起伯肯弗特在60年代中期簡明扼要地表述的一個問題：是否自由的世俗的國家要靠它自身不能保證的規範的前提維持生存。在此他表達了如下疑慮：民主的立憲國家是否能從自己的資源出發更新它的規範的基本前提，並猜測它是受土生土長世代相傳的世界觀的，或宗教的，或至少是具有集體約束力的倫理傳統為指導的。這看來會使鑒於“多元主義的事實”（羅爾斯）而主張國家有義務在世界觀問題上采取中立態度的立場陷於窘境，但是這一後果本身並不意味著反駁了這一猜測。
首先，我想把這個問題具體化為兩個方麵：在認知的方麵這一懷疑針對如下問題：政治的主導地位是否在法的完全的實證化之後依然能從世俗的，即非宗教的，後形而上學的資源中獲得論證（1）。縱然這樣的一種論證得到承認，在理據性上依然存在如下疑慮：是否一個世界觀上多元的共同體能在一種形式的、以程序和原則為約束的底基共識的支配下，以一種規範的方式，即一種在競爭中達成暫時妥協的方法保持穩定（2）。縱然這一疑慮得到排除，在此依然留下這樣的問題：一個國家的自由的秩序是依賴於其公民的團結的，並且傳統的資源可能會由於社會的世俗化的“排他力”而幹枯竭盡。這一爭端絕非空穴來風。但是它也不能被過分地引申為對宗教作辯護的理由（3）。取而代之的是，我提出如下建議：文化的和社會的世俗化應被理解為一個雙重的學習的過程，它必須反思啟蒙傳統和宗教教義各自的限度（4）。鑒於後世俗的社會，我最後提出這樣的一個問題：一個自由國家為要使信徒和非信徒互相共存，必須對他們提出在認識論的立場和規範的期待方麵的哪些要求和希望（5）。
一、從實踐理性的資源出發對世俗的立憲國家的論證
政治的自由主義（我在一種康德的共和主義的特殊形式上為此辯護）把自己理解為對民主的立憲國家的規範的基礎的一種非宗教的和後形而上學的辯護。這一理論置於理性法（Vernunftrecht）傳統之中，他拋棄了古典的和宗教的自然法學說強烈的宇宙論的或拯救史的假定。中世紀的基督教神學史，特別是西班牙的後經院學說當然屬於人權法的譜係。但是對在世界觀上持中立態度的國家監管的合法性的論證，最終是來源於17和18世紀的非宗教的哲學資源。直到很晚的時候神學和教會才順應革命的立憲國家在精神上的挑戰。就天主教方麵來說，一方麵，冷靜地把這放在與自然之光的關係方麵來處理；另一方麵，如果我理解正確的話，也不想在原則上對道德和法所作的自主的（獨立於啟示真理的）論證設置任何障礙。
在20世紀，對自由的憲法原則作後康德式的論證，與其說是與客觀的自然法（以及唯物的價值倫理學）的令人感到痛苦的後果進行論戰，不如說是在與曆史主義和經驗主義的批判形式進行論戰。按照我的觀點，有關社會文化生活形式的交往憲法的規範內容的弱的假定，為反對語境主義，必須為一個非失敗主義的理性概念作辯護，為反對法的實證主義，必須為一個非決定論的法的有效性的概念作辯護。
為此要作出說明的中心任務如下：
（1）為什麽民主的程序必須被視為合法的執行權力的程序，並且（2）為什麽在製定憲法的過程中民主和人權以同樣原初的方式交互依托。
對此的說明在於作出如下證明：
（1）民主的過程，在其方式上，在其滿足以一種在內部展開討論的方式形成意見和意誌的條件上，是以對其結果的理性的接受能力為基礎的，並且（2）這樣的一個民主的執法程序的法的體製化要求同時確保自由的和政治的基本法。
這一論證策略的紐結點是，憲法是由聯合起來的公民自己製定的，而不是由現存的國家權力馴化出來的。國家權力應在民主立憲的道路上產生出來。一個立憲地建立起來的（不隻是按照憲法馴化出來的）國家權力直到其最內核的深處也是合法的，以至法[2]徹底深入到政治權力中去。如果說，紮根於德意誌帝國的德國的國家法律學說的國家意誌的實證主義（從拉班德（Laband）和耶利涅克（Jellinek）到施米特）還為一個沒有法的“國家的”或“政治的”倫理實體留有藏身洞穴的話，那麽在一個立憲國家就不再有一個仰仗於前法製的實體進行統治的主體了。從前法製的諸侯主權那裏不再留下任何空位了，它們已被實質性的人民的主權（在或多或少同類的民眾的倫理形態上）所取代。
伯肯弗特的問題的疑難之處在於它被理解為，一個完全實證的立憲秩序，為確保它認識上的有效基礎，宗教或其他“既成的勢力”是必需的，按照這一解讀，實證法的有效性必須訴諸宗教的或民族共同體的一個前政治倫理的信念基礎。其失誤在於它沒有考慮到法製秩序本身的合法性能夠完全通過民主的法製程序產生出來。如果人們不（像凱爾森（Hans Kelsen）或盧曼）那樣實證地理解民主的程序，而是把它理解為一種從合法性中產生正當性的方法的話，那麽就沒有必要通過“倫理”（Sittlichkeit）來補救它的有效性的欠缺了。有關立憲國家，法的程序主義的理解與法的黑格爾主義的理解相對立，它受到康德的啟發，立足於自主性，並訴諸所有公民可理性地接受的對憲法基本原則的論證。
二、如何再造國家公民的團結
我想從如下論點出發進一步展開：自由國家的憲法的合法性的主張是自足的，即可以從獨立於宗教和形而上學的認識上的材料來展開論證。然而，即使在這一前提下依然有在動機方麵的疑慮。民主立憲國家的規範的基本前提是尊重國家公民的作用，把他們視為法律的製定人，而不像社會公民那樣隻擔當法律的收件人的角色。對於法律的收件人隻需指望他們在意識到自己臣民的自由（和權利）的時候不逾越法律的界限。國家公民擔當民主的法律的合夥製定者的角色，對他們的期望勢必在動機和立場上不同於對強製的自由法律的順從。
這就要求他們積極行使交往和參與的權利，並且不隻是從自己的福利出發，而且還要從共同體的福利出發。這要求公民具有高度的自覺性，而法律不能強迫這一點。舉例來說，在民主的立憲國家中，不能把參與選舉規定為法的義務，正如不能命令團結一樣，因為這樣做有違它的基本精神。隨時準備為不相識和不知名的公民同伴作出貢獻，為集體利益做出犧牲，隻能被視為對自由的共同體的公民的過高要求。因而，政治的德性，哪怕提高一點點，對於民主的基礎就有本質性的加強。它們是一個在自由的政治文化的實踐和思維方式中社會化和形成習慣的問題。國家公民的狀況在一定程度上是在市民社會中培養出來的，這樣的市民社會有賴於自發的，也可以說“前政治的”資源而生長。
然而由此不能得出這樣的結論：自由國家不能依靠它自己的世俗的資源再生產它的自覺自願性的前提。公民自覺自願地參與政治的意見和意誌的形成，在一定程度上依賴於倫理生活的樣式和文化生活的形式。但是我們不能忽視，民主的實踐也是靠自己的政治動力而展開的。隻有那種沒有民主的法治國家（德國在過去是受夠了這種製度的）才誘發對伯肯弗特的如下問題給出一個否定性的答案：“由國家統一起來的人民，隻靠個人自由的保證，而沒有置於這一自由之前的統一的紐帶的話，能有多大的生存空間呢？”要知道，以民主的方式立憲的法治國家不僅保證每個社會公民追求自己的福利這種消極的自由，它還動員國家公民參與他們共同麵臨的問題的公開討論。這一缺失的“統一的紐帶”正是民主的程序本身——歸根到底隻有共同參與的交往的實踐才能在討論中增進對憲法的正確理解。
在當前有關福利國家改革、伊拉克戰爭或解除參軍義務的討論中所涉及的不僅有關於個別性的政策問題，而且總是涉及對憲法原則的歸屬未定的解釋問題。並且，在此蘊含這樣的問題：鑒於我們的文化生活方式的多樣性，我們的世界觀和宗教信念的多樣性，我們既作為聯邦德國的公民又作為歐洲人應如何理解自己。確實，從曆史回顧的眼光看，一個共同的宗教背景和一種共同的語言，以及特別是新近喚起的民族意識，對於形成一種高度抽象的國家公民的團結是很有幫助的。共和主義的思想意識在此期間已經進一步擺脫了這一前政治的落腳點——我們不願“為尼斯”[3]而死，不再構成反對歐盟憲法的理由。讓我們想一想關於納粹對猶太人的大屠殺的政治—倫理的討論，以及以自己政府的名義所犯下的濫殺的罪行：它們使得德國公民意識到把憲法當做一項成就。這一自我批評的“記憶的政治”（這在當今已不是例外，在其他國家也在推廣）表明，遵奉憲法的愛國紐帶是如何在政治的媒體中自行建立起來並能夠更新的。
與一種廣泛流行的誤解相反，“立憲的愛國主義”的含義是：公民不隻是在抽象的內容上，而且也要從自己的民族曆史的具體背景出發學習憲法的原則。若要使基本法的道德內容在思想意識中紮根，單靠認知的途徑還不夠。對於嚴重的反人權罪行，全球範圍內普遍感到義憤並加以道德上的譴責，這隻能在很稀薄的程度上起到一個政治上立憲的世界社會中的公民的整合作用（如果有朝一日有這樣的社會的話）。隻有當正義的原則進入到文化的價值導向的厚實的網絡中去的時候，國家公民間的團結才能產生出來。盡管這樣的團結總是還須靠抽象的合法的方式聯絡。
三、當社會的紐帶撕裂的時候
以上論證表明，民主立憲的國家的世俗性質決不在其本身的政治體製中包含著一種內在的弱點以致在認識的或動機的方麵危及其自身的穩定。然而，這並不排除外在的原因。社會的現代化一旦在總體上失控出軌，很可能會使民主的紐帶不堪維係團結的重負，民主的國家是依賴於這種團結而生存的，而這樣的團結又是不能用法律來強迫的。這樣，仿佛在我們麵前就出現了一幅伯肯弗特所描述的圖畫：富裕的與和平的自由社會的公民演變為一個個追求自己的利益的單子，他們把各自主體的權力隻當做彼此瞄準對方的武器。國家公民的團結之破裂的種種跡象還在一個不受政治控製的世界經濟和世界社會之運轉的更大的背景中表現出來。
市場並非像國家的管理那樣能被民主化，它越來越取代對生活領域的規範的調節作用，即那種政治的或經由前政治的交往形式而達到的維係作用。由此，不僅私人的領域越來越轉化為一種為追求成功把每個人自己放在處理事物第一位的那種機製，而且置於公共合法性要求之下的那個領域也縮小了。由於以民主的方式構建輿論與意願的工作不見成效，令人失望，國家公民越加趨於自私自利。本來，以民主的方式構建輿論與意願的工作是在民族的舞台上進行的，而且還隻走在半道上。現在，這一工作轉移到超民族的層次上，其決策的步驟更難以實施。公民由於對國際共同體的政治上的建構力量的希望日漸喪失，出現了一種不問政治的傾向。鑒於在一個高度分崩離析的世界社會中各種衝突和令人哀號的社會不公正現象，隨著一個又一個的失誤，人們對萬民法（V?lkerrechts）的立憲之路也日漸失望。
後現代的理論以理性批判的方式對待這些危機。它不把這些危機視為西方現代化過程中理性潛能的這一或那一失誤，而是把其視為自我摧毀的精神的和社會的理性化綱領的邏輯後果。雖然對理性抱徹底的懷疑態度絕非屬於天主教的傳統，但天主教直到20世紀60年代對人本主義、啟蒙、政治的自由主義等世俗化的思想都感到難以適順。於是出現了這樣的一個理論：在對現代性的悔思中發現，隻有宗教的那種對超越維度的訴求，才能把現代性從其死胡同中拯救出來。這一觀點在今天仍有反響。在德黑蘭一個同事問我：是否從文化比較和宗教社會學的觀點看，歐洲的世俗化隻是一條需要作出修正的特殊的道路？這使人回想起魏瑪共和國時期的呼聲，回想起施米特、海德格爾或列維—斯特勞斯。
我認為如下的提問方式會更好一點：是否一個令人產生矛盾情感的現代（社會）隻依靠交往理性的世俗的力量不會穩定下來？這不是為把理性批判推向極端，而是心平氣和地把它作為留待考察的經驗問題加以處理。哲學也必須把這一現象當做一個如同從內在出發的認識上的挑戰加以認真對待。在對此展開討論之前，我想略微提一下一個與此相關的另一個方向上的對話：哲學在徹底展開理性批判的時候，也反思自己的宗教—形而上學的起源，時常也使自己處於與神學的對話之中。另一方麵，神學也聯係到哲學對理性展開後黑格爾主義的自我反思。
四、引申
有關理性與啟示的哲學討論的一個紐結點是一個一再浮現出來的想法：反思的理性追到深處就發現它自己的起源來自於另一個東西。它如若不想陷入一種自相矛盾的死胡同而失去理性的導向的話，它就必須承認這另一種東西的命運攸關的力量。理性經由理性，用盡自己的力量，達到一種皈依，或至少引起一種回轉。這或表現為反思認知和行為主體的自我意識（如在施萊爾馬赫那裏），或表現為反思自己的生存的自我確認的曆史性（如在祁克果那裏），或表現為反思倫理關係的那種令人憤慨的撕裂。理性在一開始並不帶有神學的目的，但當它沿著這條道路走下去，意識到自己的局限性時，就轉向另一麵：不論它表現在一種與宇宙融為一體的包羅萬象的意識中，還是表現在一種對拯救信息曆史結果捉摸不定的希望中，抑或表現在推進對勞苦大眾的同情和繪製實現拯救的藍圖中。所謂包羅萬象的意識，傳說中的遠古事件，沒有異化的社會，無非是後黑格爾的形而上學中的匿名的諸神，它們對於神學而言是一眼就能識破的東西。它們可以被破譯為三位一體的人格的上帝的假名。
這一嚐試更新黑格爾之後的哲理神學的工作，比起尼采主義的那種做法，還總是受到更多的同情。後者僅僅從聆聽和聽從、虔敬和期望保佑、臨在和激動人心的事件（Ereignis）那裏借用了基督教的內涵意義，使之去核化，把它追索到耶穌和蘇格拉底背後的茫茫太古時代中去。與此相對立，哲學意識到它自己的可錯性和它在現代社會分門別類的大廈中的脆弱地位，它的活動建立在世俗和宗教間（不在貶義上理解的）類的區分的基礎之上，前者以普遍可通達為要求，後者訴諸啟示真理。與在康德和黑格爾那裏不同，這樣的一種語法上的分界關係並不聯係到一種哲學的要求，即由哲學本身去決定哪些宗教傳統的內容（超越社會體製化了的世界知識）是真的還是假的。這一懸置在認識論上作出判斷的態度是出於對那些在宗教信仰中看到和建立起人格的完整性和真實性的人及其生活方式的尊重。但是這一態度還不是全部：哲學還要向宗教傳統討教學習。
五、世俗化作為一種雙重的和補充的學習過程
與那種在倫理上不作判斷、避開使用任何普遍意義上有關好的和榜樣性的生活觀念的後形而上學相反，在《聖經》和宗教的傳承中，對於過錯與拯救的知覺，對於從經驗到絕望的生活中獲得的出路的直覺，是明確表達出來的，它們曆盡千年依然穩定保留，以詮釋學的方式加以持守。因此在宗教團體的團契生活中，隻要避免教條主義和強迫做違心的事，就能完整無損地保留某些在其他地方已經消失的東西。而這隻靠專家的專業知識無法再次建立起來。我在此指的是對錯亂的生活、對病態的社會、對個人生活藍圖的破滅、對生存結構的扭曲，所具有的豐富多樣的表達的可能性和敏感性。出於認識上的要求的非對稱性，哲學能夠論證為什麽要向宗教學習的理由，並且這不是從功能上考慮的理由，而是出自內容上的理由——在此令人想起“黑格爾學派”對宗教富有成效的學習過程。
基督教和希臘形而上學的互相滲透，不僅產生那種神學教義學的精神形態，而且還形成基督教的希臘化——這並非在每一方麵都大有裨益。這在另一方麵也敦促要通過哲學真正把握基督教的內容。這種把握工作表現在沉甸甸的規範的概念網絡中，如曆史和記憶，新開端、創新和回歸，如解放和充實，如解脫、內化和體現，如個體和團契等。它雖然改造了原初的宗教意義，但是它不是在一種抽空內容的意義上使之殘缺不全和空洞無物。把“人之為上帝的肖像”解讀為“應同樣地和無條件地尊重每一個人的尊嚴”就是這樣的一種有幫助的翻譯。它使《聖經》概念的內容超出宗教團體的邊界，達到包括其他的信仰群體和無信仰群體在內的普遍的公眾。本雅明（Walter Benjamin）就是這樣一位常使這種翻譯工作取得成功的哲學家。
根據這一以世俗的方式解讀包含在宗教內的意義潛力的經驗，我們就能以一種不使人感到困惑的方式表述伯肯弗特的理論的意義。我已經提到過這樣的一個診斷：在現代，三大社會整合的媒體之間的平衡處於危險之中，因為市場和管理層的權力使得社會的團結，使得在價值、規範和以諒解為目的的語言使用方麵的行為合作，越來越多地被排擠出生活的領域。因此立憲國家從自己的利益考慮，也應以愛護的方式與各種文化資源打交道，因為在這些文化資源中儲存著規範的意識和公民的團結。“後世俗社會”這一表達反映出了這一變得保守的意識。
在此指的不僅是這樣的一個事實：宗教在一個越來越世俗化的環境中站住了腳，並且社會現在也意識到宗教團體還將繼續存在。“後世俗”這一用語也不僅僅表示公開承認宗教團體對所發揮功能性貢獻，即再生產，所希望的動機和態度。在後世俗的社會的公共意識中更多反映的是一種會對有信仰的公民和無信仰公民的政治交往產生影響的規範性的觀點。在後世俗的社會中贏得這樣一種看法：公共意識的現代化在不同程度上包括宗教的和世俗的心態及其反思性的改變。當它們雙方都把社會的世俗化視為一個互相補充的學習過程時，它們能對公共領域中那些互相爭論的論題作出貢獻，並可出自認識上的理由互相認真對待。
六、有信仰的公民和世俗的公民應如何交往
從一個方麵來說，宗教意識必須有一個適應的過程。每一種宗教遠處都是一幅“世界圖畫”或一種“包羅萬象的學說”，即便在那種它們宣稱具有權威去建構整個生活形式的意義上。在知識世俗化、國家權力中立化及其保證一切宗教都享有自由的條件下，宗教必須放棄這一壟斷解釋權和建構全部生活形態的主張。隨著社會的各分支係統在功能上的分門別類，宗教團體的生活與其社會環境相分離。團體成員的角色不同於社會公民的角色。由於自由國家敦促公民政治上的整合（這不隻是停留在暫時達成妥協的程度上），麵對這種諸社團間的分別，所要做的工作不隻是宗教倫理要適應世俗社會所設立的法律，而且還要提出認識上的要求。普遍的法製秩序和平等的社會道德觀還必須從內部出發與社團的倫理相關聯，促進相互間的融洽。對於這種“嵌入”，羅爾斯選擇了這樣的一種模式：世界正義的模式應該適應每一正統地得到論證的係統，盡管它是借助於世界觀上中立的理據建立起來的。
自由國家在麵對宗教團體的時候期待規範。這符合宗教團體自己的利益，因為憑借這種規範，宗教團體有可能使自己的影響經政治的公共領域對全社會產生作用。盡管寬容所帶來的後果在宗教信徒和非宗教信徒間並不是對稱分布的，這正如或多或少放寬的墮胎法規所顯示的那樣，但是世俗的意識並非無代價地享受消極的宗教自由。對於世俗意識而言，期待其在自我反省的活動中捉摸到啟蒙的邊界。對自由立憲的多元社會的寬忍的理解，一方麵，指望信徒在與非信徒和異教信徒打交道時要充分意識到，必須理性地麵對與自己不同信仰者長期相處的局麵；另一方麵，這一要求同樣適用於在自由的政治文化框架內非信徒與信徒打交道的情況。
對於沒有宗教情懷的公民而言，從世俗知識的視角出發，以自我批判的態度去確定信仰與知識之間的關係，這決非是一件輕而易舉的事。可以預料，信仰與知識將長期不協調。然而，宗教信仰依然配得上冠之以“理性的”這一謂項，這就是從世俗知識的視角出發，也能承認其具有一種歸根到底不是無理性的認識論地位。因而，在政治的公共領域內，各種自然主義的世界圖式（它們依靠對科學信息的抽象推論的處理，對公民的倫理的自我理解具有重要意義）並不像表麵看上去那樣對各種與之相競爭的世界觀的或宗教的見解占據優先地位。
國家權力在世界觀上保持中立性，保證每一個公民享有同樣的倫理上的自由，這與把一種世俗的世界觀加以政治上的普遍化的做法是不兼容的。世俗的公民就其擔當國家公民的角色而言，既不應從根本上否定宗教的世界圖式的潛在的真理性，也不應剝奪有信仰的公民同伴用宗教的語言參與公共討論的權利。一種自由的政治文化甚至能夠從世俗的公民那裏期待，積極地投身於把宗教的語言翻譯為公共可理解的語言的工作，並發揮其重要貢獻。
（張慶熊 譯）
[1] 選自張慶熊、林子淳編：《哈貝馬斯的宗教觀及其反思》，上海，上海三聯書店，2011。
[2] 法（Recht）這個詞在德文中尊有“正當”、“正義”的意思。——譯注
[3] 尼斯（Nizza）屬於法國的一個地方，簽訂《尼斯條約》的所在地，對該條約的態度關係到是否讚成歐盟憲法草案。——譯注