一
本章的主題可以通過一種對比來引出。新教的製度和教義形式，是從路德、加爾文以及英國聖公會的移民那裏產生的，興盛了三百年之久；然而，時至今日，就這兩方麵而言，新教正顯現出垂垂待斃的跡象。它的教義已失去往昔的權威，它的權力已沒有過去的影響，它的製度已不再是生活方式的指導。凡此種種隻是對比項的一個方麵。
對比項的另一個方麵是：宗教精神，作為人們事務中的一個有效因素，已經取得了一個巨大的勝利。在印度，統治者與老百姓之間、種族之間、宗教之間以及社會等級之間都存在著暴力——預示著千百萬人的狂熱的力量——這些力量曾一度被兩個以宗教信念的道德權威而行事的人製止了，他們就是聖雄甘地和印度總督。
他們也許失敗了。兩千餘年前，一些絕頂聰明的智者曾經宣布：神的說服力是世界秩序的基礎，但是，隻有在它所產生的野蠻力量中，才能創造這樣一種和諧的尺度。我認為，這乃是生活在佩拉基和奧古斯丁前七百年、提出恩典學說的柏拉圖所作的一個樸素的預言。
然而，甘地和總督對宗教狂熱的戲劇性的製止，由於需要一個來自印度、英國、歐洲和美國的無數民眾的有力響應，因此它本身就表明了一種宗教動機——我意指這是一種對神的說服力的響應——宗教仍然掌握著它過去的權力，它甚至超過這種古老的權力，還支配著人們的思想和意識。在這種響應中，大英帝國的新教徒和雖然遠隔重洋但卻不無重要的美國新教徒都恰如其分地扮演了自己的角色。我們處在一個曆史進程依賴於沉靜理性的時刻，而這種理性竟來自一種宗教輿論。一個最初的勝利已經獲得。
在衰亡和幸存之間存在一種對比。我們必須評估已經衰亡的是什麽，而幸存下來的又是什麽。我的論題是：新宗教改革正方興未艾。它是一種改革，但它的結局能否帶來好運則在很大程度上依賴於極少數人的行動，尤其是依賴於新教牧師的領袖們。
我並不認為，人們可能獲得（或者必須獲得）一種詳細表達出來的信仰的同一性；但是，在各種不同的信仰中，卻有可能獲得這種認同。這些不同的信仰出自形而上學關懷的不同著眼點、出自對曆史事件的不同直覺感受——在這些不同中，可以就人類內在經驗和普遍曆史裏某些要素達成一致，我們選擇這些要素來體現內在神性的終極主題，這是我們宇宙觀要求完滿的特性決定的。換言之，在理解宗教現象的性質、它們調和形而上學理論的一般方式上，我們可以達成某種一致意見，但是，對各種不同的解釋模式可能會有不同的見解。
然而，問題遠不像本章的開場白所提出的那樣簡單。我們正在研究的是一個錯綜複雜的課題：它協調著我們最深層的直覺，因此它的組成部分有我們的知性能力；同時，它的組成部分還有人們對思想闡述和行為模式的感性回應，以及意誌的指導和行為的修正。它滲透到人類存在的每個方麵。對於宗教問題來說，簡單的解答乃是虛假的解答。人能讀解的正是他所寫下的，但是，他所寫下的卻正是不可說出的。
宗教之所以關心我們的意誌和情感的反應，是因為我們個人的直覺尺度已經深入宇宙的終極奧秘。我們無須假定簡單性。曆史和常識的見證告訴我們：係統的闡述是強調、淨化和穩定的強有力的工具。如果沒有地中海東部和歐洲的理性運動，那麽基督教很早就淪為有害的迷信，從基督教肇興之日到今天的任何時候都有可能。剛才提及的理性運動是理性提供一種嚴謹的神學體係的努力。實際上，在一些邊沿區，這種理性化的努力逐漸消失，基督教已是老朽不堪。
二
這樣一來，在18世紀和19世紀裏，自由派的神職人員和平民信徒對係統化神學的抨擊，就被全然誤解了，他們在當時拋棄了所有用來防止迷信狂熱的主要保護措施。一種開明宗教應該旨在訓練這樣一類情緒，它們是開明的理性批判的自然產物，這種批判在形而上的直覺中形成、在人類曆史的各個偉大時代裏產生過巨大的影響。訴諸曆史就是訴諸那些我們個體生存的任何當下澄明所不能達到的極點，也就是說，訴諸曆史就是訴諸權威，而訴諸理性便是訴諸那最後的審判者，這種審判者是普遍的，但對每個人又是個體性的，所有權威都必須對此頂禮膜拜。一直到今天，曆史也具有權威，而且確實直到今天，曆史還承認理性詮釋的某種尺度。
於是，抨擊係統思想就是背叛文明。然而，那些為近代思想奠定基礎的大思想家們——例如約翰·洛克——卻有理由對傳統的教條式的神學表示不滿，盡管他們也部分地誤解了他們的態度所應立足的基礎。他們的真正敵人是那些結論式的教條化學說，這種學說在神學、科學和形而上學中一向是興盛不衰。從古希臘到現代，理性思想的方法論一直受到這種基本誤解的汙染。這些錯誤決不限於宗教思想，它們已影響到了思想的所有領域；在每個時代，它們的最終目標都是引進一種結論式的教條。強調確定性是一種錯位，而教條式的拒斥也犯有同樣的錯誤。
從批判思想的肇端起，我們就在兩種主題之間找到了差別：前者具有確定性的知識，而後者則主張人們隻能獲得不確定性的知識。明確確立這種差別乃是近代思想的曙光，它帶來了批判。在《聖經》的任何一卷中，不論是在耶和華還是在其崇拜者的觀念裏，差別的概念幾乎沒有出現過。這種新差別的第一個結果是頗為不幸的，因為它過於頭腦簡單，而且確定性的領域又被人誤解。例如，我們發現，柏拉圖在其晚年鼓吹宗教迫害，並憑借其自身論證的確定性和這一主題的重要性來為自己辯護。
我認為，係統神學的發展應該伴隨一種批判性的理解，這種理解所關心的是語言表達與我們最深沉和執著的直覺之間的關係。語言的產生是為了回應激動人心的實踐活動，它與一些重要的事實有關，而這些事實掌握在意識的手中；意識之所以詳細考察它們，完全是因為情感回應會直接帶來有目的的行為。這些重要的事實是可變的——老虎的出現、雷聲的轟鳴、疼痛的**，憑借我們的感官它們成為人們的經驗，這樣，就形成了關於感性材料的感覺主義學說，這類材料就是經驗的起源。
然而，這些重要的事實卻是非常表麵的。因為它們是表麵的，它們才是可變的；又由於它們是可變的，它們才能在意識中被甄別。在我們的經驗中、在意識的邊緣，還有另外一些因素，對我們的經驗起著非常重要的限定作用。因此，就那些事實而言，閃爍不定的是意識，而不是事實本身；它們總是確信無疑地存在著，雖然受到某種輕視，但人們卻無法回避它們。例如，設想一下，我們是如何從刹那間的過去派生出來的，當我們拖長它那有力的音調、欣賞它的過程時，我們是它的延續，我們與它是相同的。然而，我們也在修正它、扭曲它、改變它的意圖、更換它的音調，並用新的元素更新它的過程。
我們將過去的事實納入一種視野，並把它作為我們當下現實的基礎保存下來。毫無疑問，我們與這些事實不一樣，但我們仍然把自己與過去的事實同一起來，這是人類同一性的奧秘、是內在於現在中的過去的奧秘、是稍縱即逝的奧秘。我們的所有科學和解釋都需要從這種派生經驗中產生的概念。較之於這類直覺，語言就顯得非常貧乏。我們的分析力量和表達力量與我們的意識一道閃爍不定。認為存在一個人類意識的確定領域，在其中一切都是涇渭分明，而超出這個領域，一切則是混沌不清——這種看法是大謬不然的；同樣，以為經驗的各種因素在意識中的重要性與它們的明晰性成正比，此類見解也是毫無根據的。
由於人類經驗的這種複雜特性，訴諸曆史就非常重要；形而上學和神學一樣，都需要訴諸曆史。單憑某個時代中鳳毛麟角的智者的直接內省行為，是不可能獲得必要的證據的；萬一遺忘的洪水淹沒了人類的記憶，我們倒是可以依靠這種內省的方式來恢複乘法運算表，但是，僅此而已。在世界的每個曆史時代中，人們的行為以及對情感、動機和意圖的理解，照亮了他們經驗的深處。就這種對生活、行為和感情之意義的解釋而言，不同的時代有著不同的麵貌；而在這種對曆史證據的甄別方麵，則需要一種基於鑒賞力之上的批評，一種以邏輯分析和歸納概率為基礎的批評。
批評的兩個基礎——美學和邏輯，在各個曆史時期，兩者都是互相關聯的，在推理的最終判斷中融為一體；每一個時代都儲存著這樣的信息，它們構成了事物本性中最隱秘的特性。隻有那些文明人才能理解文明，他們具有這樣一種特征，他們用理解力去揭開那關乎我們本性的真理。據說，偉大的悲劇在觀眾麵前演出的時候，會對人的情感起著淨化作用；同樣，偉大的曆史時代也對人產生啟蒙作用，它們在我們麵前揭示出我們自己。
三
基督教自身以一種對某些重大曆史事件的意義進行深入細致的研究為基礎，這些曆史事件零亂地分散在一千兩百多年的時間裏，即從早期希伯來的先知和曆史學家到完成的穩定的西方神學的奧古斯丁時期。從先知的巴勒斯坦到柏拉圖的雅典，有一個故事在地中海東部沿岸流傳著：它最後在加利利和耶路撒冷達到了頂峰；爾後，其影響重鎮在安提豐、以弗所、埃及、羅馬、康斯坦丁堡等國家和城市之間來回不定地波動著。當奧古斯丁在公元430年仙逝於希波時，歐羅巴民族的宗教已經初具規模，產生各類變種的能力已成為它的固有特性。羅馬天主教會、東正教會、威克裏夫和胡斯、路德和加爾文、克萊門大主教、喬納森·愛德華茲和約翰·衛斯理、伊拉斯謨、依納爵·羅耀拉、索西尼派、喬治·福克斯和梵蒂岡會議，在訴諸曆史方麵都擁有同樣的權力。訴諸曆史所得出的結論，完全取決於指導你進行選擇的價值判斷，以及支配你進行連貫的神學思考的那些概念背後的形而上假設。訴諸曆史就是訴諸行動、思想、情感和製度，因為在曆史的早期，那些偉人和重大事件曾訴諸曆史，在地中海沿岸產生過影響。
在訴諸曆史方麵，我們必須記住，在現存的福音書與它們所講述的事件之間存在時差：記載上的不一致、傳統通過語言的轉譯、令人生疑的段落，都可以看到與曆史事實有出入，這點在聖保羅身上尤其明顯，他理當求助於那些親眼見過基督的門徒，但是，他卻沒有這樣做，相反卻回到了阿拉伯半島。我提出後麵這些構成所有史料寫作之基礎的觀點，隻是為了引出一個毋庸置疑的結論：任何現代的宗教改革都必須首先關注那些分散在整個時代中的道德和形而上學的直覺上，這一結論乃是現代思想的基礎。
由於我對這段漫長曆史時期的文獻頗為陌生，因此我懷著躊躇的心情提出，即使是在現代，人們仍然有機會去重新訴諸從這些文獻中生發出來的教訓。在本章中，我應當完整地涉及一些普遍原則，我個人關於重建宗教的具體看法在學術成就上是微不足道的。坦率而言，我不可能將那個時代的事件與別的地方發生的類似事件作出區別；然而，我確實認為，那個時代的**，其實就是道德和理智的直覺表現方式的巨大突破，這種進步標誌著文明的最新發展。
那個時代作為一個整體，開始於野蠻，結束於失敗。失敗的原因在於這樣的事實：理智理解力中的野蠻因素和缺陷尚未擯除，相反卻作為基督教神學的各種解釋（既有正統的，也有異端的）中的本質要素保留下來。在這方麵，後期的新教改革更是一種徹底的失敗，它根本沒有改變天主教神學，貴格會教徒們也許是這個論斷的小小的例外，但是，喬治·福克斯生活的時代比路德晚了一個世紀。這些失敗的結果構成了基督教的悲劇史。
四
我認為，基督教的整個曆史中有三個巔峰階段，用神學語言來說，它們構成了基督教曆史的三重啟示。第一個和最後一個階段主要是理智的，並帶有一種道德洞見的充分背景；中間這一階段產生了宗教的動力，它首先是一種生命中道德直覺的展現，並帶有一種足夠的理智洞見，這種洞見清楚地表達了獨一無二的美。這三個階段以理智的發現——彰顯——形而上學的解釋這三種形式聯結起來，其中發現和彰顯在曆史上是獨立的。
第一個階段由柏拉圖在晚年發表的文字所構成，這些作品表達了他的最終信念：世界的神性要素應被視作是一種說服的力量，而不是一種強製的主體。這一學說可說是宗教史上最偉大的理智發現。盡管柏拉圖沒有把這個學說與其他的形而上學理論係統協調起來，但他畢竟清楚地闡述了它。的確，柏拉圖在其係統化嚐試方麵總是屢遭失敗，而在展示深刻的形而上學直覺方麵，他卻每每獲得成功——他是一位最偉大的形而上學者，一位最貧乏的係統思想家。柏拉圖的形而上學還主張另一種學說，該學說在不同的時代流行過，認為在多元或一元的上帝中，可以看到神的如雷電一般的最終強製力。通過對這種將上帝看做最高強製力的神學觀念的形而上學升華，柏拉圖的學說轉向相信一個最高實體，它是全能的，支配著整個派生的世界。柏拉圖在這些不同的神學觀念之間搖擺不定，然而，他最終還是毫無保留地闡述了有關神的說服力的學說，通過這一學說，理念對世界發生作用，形成各種進化的形式。
根據基督宗教，第二個階段是宗教史上最重要的階段。基督教的本質就是基督的生平，基督是上帝本性的啟示，是上帝在這個世界的代理人。然而關於基督生平的記錄是不完整、不協調和不確切的，我沒有必要對如何正確地重構那些幾乎類似神話的曆史事件品頭論足，因為這種做法毫無價值和用處，也完全不是本文的任務。但是，不容懷疑的是，這些記錄曾經喚起大家人性中最美善的因素的回應。聖母、聖子和無遮掩的馬槽；一個地位低下的人，居無定所，非常忘我，但他卻帶著和平、愛和憐憫的信息；一個承受著苦難和悲傷的人，但在生命的困頓和絕望之處他帶給人溫存的話語；最終他是以凱旋的姿態戰勝了一切。
無須贅言，基督教的力量體現在它的啟示行為中，那種柏拉圖賦予理論以神聖力量的啟示，難道我們對這還有疑慮嗎？
第三個階段是理智。這是形成基督教神學思想的早期階段，亞曆山大裏亞和安提豐學派的思想起著非常大的作用，隻是這些學派對世界思想所作貢獻的獨創性和價值一直沒有得到應有的評價。部分是他們自己的過錯，因為他們堅持認為，他們隻是在陳述那些傳達給聖徒的信仰；實際上，他們正在探尋形而上學基本問題的答案，盡管他們麵對的是這些問題的非常特別的形式。
這些基督教神學家有一個特點，即他們是唯一對柏拉圖的基本形而上學學說進行改造的思想家。一點不錯，這一階段的基督教神學是柏拉圖式的，但同樣正確的是，柏拉圖還是基督教異端和基督教神學軟弱麵的鼻祖。當麵對如何表述上帝與世界的關係以及世界與理念（理念世界存在於上帝的沉思本性裏）的關係時，柏拉圖僅僅一味地用戲劇性的模仿來回答這些問題。柏拉圖認為理念包含在神性之中，上帝賦予理念以生命和運動，這樣一來，他再來解釋世界的時候，他所能發現的隻是次級的替代物，而決非原初物。因為，在他看來，那隻是一個次生的第二級的上帝，隻是一個畫像，或者說是形象；同樣，在這個世界尋找理念的時候，他也隻能找到模仿。因此，在柏拉圖看來，這個世界隻是上帝的形象以及對他的理念的模仿，而決不是上帝和理念。
柏拉圖有明確的理由來解釋在無常的世界與永恒的神性之間的這種差異。雖然他隻給出了最無力的解決方案，但他還是試圖解決這個難題的。形而上學要求一種解決方案，它能展現與宇宙的統一性相一致的個體的多元性，能展現需要與上帝統一的世界和需要與世界統一的上帝。正確的學說還要求有一種理解力，理解神性中的各種理念如何由於它們在神性中的地位，而在創造的進程中成為說服的因素。柏拉圖把這些上帝的派生物看做是因為上帝的意誌而生的，而形而上學則要求上帝與世界的各種關係應當超越於意誌的偶然性，它們應當建立在上帝本性與世界本性的必然性之上。
這些問題以非常獨特的形式呈現在基督教神學家們麵前，他們不得不思考上帝的本性。在這個問題上，阿裏烏的回答（包括關於派生的形象問題）無疑是屬於正統的柏拉圖主義的，雖然它是基督教的異端。這個關於上帝本性多元化的回答（其中每一個組成部分都絕對具有神性），包括神性的共同內在性的學說（mutual immanence）。在此我絕沒有任何對這種原始多元性理論的正確性作任何評論的企圖，問題要追溯到共同內在性的理論。
另一方麵，神學家們也必須建立一種關於基督位格的學說。他們當然拒絕把人類個體與神性個體聯係起來的學說（這種學說包含了個人的回應性的模仿）。他們認為上帝是直接內在於基督這個位格中的，他們還認為，上帝也以某種方式直接內在於這個世界。這就是他們關於三位一體的第三個位格的學說。我不打算對他們的具體神學學說（如三位一體的學說）作出任何判斷，我認為，他們用一種直接的內在學說取代了柏拉圖的次級影像和模仿學說。正因為如此，他們作出了一個形而上學的發現，他們指出了一種方式：如果要對上帝的說服力作用作出合理的解釋，那麽柏拉圖的形而上學就應當利用這種方式發展起來。
不幸的是，神學家們從未把這一進步轉變為一般形而上學。這種挫折的原因在於另一個不幸的預設。上帝的本性可以遊離於所有適應現世個體的形而上學範疇之外。上帝的概念是對其原始起源的升華。上帝與整個世界的關係同古埃及和美索不達米亞的國王與其臣民的關係並無二致，而在道德特征方麵更是非常相似。在形而上學的最終升華中，上帝成了一切存在的無所不能、無所不知的絕對源泉，因為他自身的存在無需同任何他以外的東西發生關係。上帝是內在完美的。這一觀念非常適合柏拉圖的派生學說。在發生了許多搖擺之後，關於上帝內在性的最終主張成為早期基督教時代的一些神學家們關於形而上學想象力的傑作。然而，他們關於神的一般概念並沒有進一步普遍化。他們沒有努力按照他們曾用以解釋上帝的形而上學範疇去思考世界觀，而且，他們也沒有努力按照他們曾運用於世界的形而上學範疇去思考上帝。在他們看來，上帝是顯赫的實在，而世界則是派生的實在。上帝對於世界是必要的，而世界對於上帝則是不必要的。在上帝與世界之間存在一條鴻溝。
這條鴻溝最難於逾越的地方在於，人們幾乎無法知道鴻溝的另一邊究竟發生了什麽。這一直是傳統神學中的上帝的命運。隻有拉開神秘主義的長長弓弦，有關於上帝存在的證據才能從我們的現世中收集起來。同樣，絕對的無所不能也有其最大的弱點，這就是它要對每件事情的每個細節都要負責。這個論題的全部內容都由休謨在其著名的關於自然宗教對話裏討論過了。
五
現在，我要指出的是，新教神學把宇宙的解釋當做它的基礎而發揚光大，這種解釋在宇宙的多樣性中把握了宇宙的統一性，這是一種表麵上的不相容性的調解。然而，這些不相容性並不是一種假設。它們在曆史的舞台上確鑿無疑地存在，並要求人們給出解釋。今天，在大眾眼裏的永恒理念的說服性與基督教創始者所理解的說服性並無差異。自然界的強製性生生不息，這種實現了的強製性推動了社會的統一，例如，羅馬帝國。這種情況在古羅馬時代的確存在過，但到了今天，則似乎成了一個夢尋。大自然變化萬千，但又永遠存在。各種理念聲稱自己是永恒的，然而它們仍然星轉鬥移，宛如火光的閃爍。
在一個表麵上以冷漠的強製力的衝突為基礎的世界裏，哲學化神學的任務就是為文明的肇興和生命自身的脆弱提供一個合理的理解。我不隱瞞自己的觀點，就這個任務而言，神學在很大程度上是失敗的。專製暴君的概念依然存在，恩典的學說卻一直遭到貶黜，而各種贖罪的理論多半都是不成熟的，最近兩個世紀以來的自由神學的缺陷在於，它把自身局限在提供一些微不足道和枯燥乏味的原因，建議人們為什麽要以傳統的方式繼續去做禮拜。
《聖經》的最後一卷解釋了各種破壞基督教體製的野蠻因素。這一卷書撇開它所包含的宗教感情不談，僅就它自身而言，它是富有想象力作品的最佳範例之一，就像詹姆斯國王的《聖經》欽定本所翻譯的那樣。而且，作為一部曆史文獻，無論它的淵源來自基督教還是猶太教，它都對理解基督教教義形成過程中的流行思潮的來龍去脈非常重要。總而言之，這卷書非常中肯又栩栩如生地闡述了貫穿在《舊約》和《新約》，甚至在福音書本身中的思想。但是，正如伯利克裏的演說是對雅典人的文明理念的一種描述，而人們往往忽略了這層關係；如果我們認為這卷書是為產生宗教感情而寫就的——這種觀點還是有點讓人驚詫。我對其中修辭方法的概括是，這部具有權威性的宗教經典的最後一卷——聖約翰的《啟示錄》，就和修昔底德所記錄的伯利克裏對雅典人的演講一樣，是用想象性的描述來代替了對神性的其他描述的。實際上，它們都不是真實的曆史：聖約翰從未接受過那種啟示，而伯利克裏也從未發表過那種演說。
六
現在，還有最後一個問題有待討論。我想強調下麵這點的重要性：在諸多莫衷一是的解釋中，宗教思想的領袖們今天應當把注意力集中在基督教傳統上，尤其是集中在它的曆史起源上。就頗為保守的學派而言，這一建議當然是不必要的，而且的確也是不相幹的。然而，為什麽頗為激進的學派仍然沒有完全割斷與曆史的聯係，仍然沒有完全把注意力集中在當代世界和當代事件上，這個問題倒是有待討論的。扼要的答案是：這種完全真誠而不帶絲毫閃避地訴諸傳統的努力，已經在公眾效應方麵取得了巨大的成果。
文明是由下麵四個因素組成的：（1）行為模式，（2）感情模式，（3）信仰模式，（4）技術。盡管這四種構成因素是互相聯係的，但由於第四個因素超出了我們的課題，因此我們在討論中可以不予考慮。行為模式的保存或改變最終要取決於感情模式和信仰模式，於是，關注感情和信仰成了宗教的首要任務。
作為所有信仰的共性而言，摧毀感情遠比建立感情更為容易。在觀念曆險的任何一次考察中，沒有什麽東西能比新觀念的無能更令人吃驚的了；這類新觀念本身具有強烈而又適當的感情模式。然而數世紀以來，無人理會它們散發出來的深邃洞見，原因不是因為它們太不重要了，而在於當權的勢力禁止人們對這類普遍性作出反應。宗教的曆史是無數代人尋求深刻觀念的曆史。有鑒於此，宗教常常比文明更為樸素，而前者是在後者中興盛起來的。
在人類思想中留下深刻烙印的普遍觀念所具有的這種虛弱性，還產生了另外一種結果。即便對於一個敏銳的思想家來說，理解用各種術語表達的觀念與用不同例子解釋的觀念之間的相似，也絕非易事。那些用不同方式表達同一個觀念的哲學家揭開了令人沮喪的理智戰鬥。鑒於這兩方麵的原因，如果你想在宗教中以具有深刻普遍性的觀念為基礎，來開辟一個新的起點，那麽你就必須心甘情願地等上一千年。各種宗教就像動物的物種：它們不會起源於特殊的創造物。
總之，如果這場關於語詞表達的教條化結論是一種錯誤概念，而關於它產生的爭論還有一些真理性的話，那麽，把共同的程序模式和各種相似類型的宗教觀念結合起來，這種做法還是有益的。這些不同的宗教觀念之間可以互相學習、互相借鑒，從而自身就可能產生一些細小的轉變，最重要的是，它們可以學會互相理解、學會愛。
那麽，“宗教”難道非得永遠是“仇恨”的同義詞嗎？偉大的宗教社會理念可以成為文明體的共同基礎。它以這種方式超越於野蠻力量的暫時衝突，並為自己的洞見作出辯護。
本文的討論集中在三個巔峰階段，柏拉圖的思想、基督的生平和基督教神學的第一個形成時期。但是，這整整一千兩百年的曆史，包括傳說中的先輩和現代的後繼者，都在呼喚著人們來寫完這個基督宗教的傳奇，這部傳奇將整個地與觀念的相互作用關聯著，體現在各種不同的思想層麵。宗教精神永遠處於被解釋、被歪曲和被埋葬的過程中。然而，由於人類不斷向文明邁進，因此，宗教精神永垂不朽。
神學的任務是揭示世界如何以某種超越無常事物的東西為根基，如何造成某種永恒之物；塵世是人們實現有限性的一個階段，我們需要神學表達有限生命中的這種不朽因素。這種因素之所以不朽，乃是因為它那完美的表達適合於我們有限的本性，憑借這種方式，我們將會理解生命如何包含了一種比歡樂或憂傷更深刻的滿足模式。
（尚誌英 譯 尹大貽朱曉紅 校）
[1] 選自胡景鍾、張慶熊主編：《西方宗教哲學文選》，上海，上海人民出版社，2002。