劉元承手編
問仁。曰：“此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”
又問：“仁與聖何以異？”曰：“人隻見孔子言：‘何事於仁？必也聖乎！’便謂仁小而聖大。殊不知此言是孔子見子貢問博施濟眾，問得來事大，故曰：‘何止於仁？必也聖乎！’蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。聖人，人倫之至。倫，理也。既通人理之極，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可謂之仁，至於盡仁道，亦謂之仁，此通上下言之也。如曰：‘若聖與仁，則吾豈敢？’此又卻仁與聖俱大也。大抵盡仁道者，即是聖人，非聖人則不能盡得仁道。”問曰：“人有言：‘盡人道謂之仁，盡天道謂之聖。’此語何如？”曰：“此語故無病，然措意未是，安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？中庸言：“盡己之性？則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以讚天地之化育。’此言可見矣。楊子曰：‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。豈有通天地而不通人者哉？如此雲通天之文與地之理，雖不能此，何害於儒？天地人隻一道也。才通其一，則餘皆通。如後人解易，言乾天道也，坤地道也，便是亂說。論其體，則天尊地卑；如論其道，豈有異哉？”
問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性一作本。也，孝弟是用也。性中隻有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？趙本作幾曾有許多般數來？仁主於愛，愛莫大於愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟！’”
孔子未嚐許人以仁。或曰：“稱管仲‘如其仁’，何也？”曰：“此聖人闡幽明微之道。隻為子路以子糾之死，管仲不死為未仁，此甚小卻管仲，故孔子言其有仁之功。此聖人言語抑楊處，當自理會得。”
問“克伐怨欲不行，可以為仁。”曰：“人無克伐怨欲四者，便是仁也。隻為原憲著一個‘不行’，不免有此心，但不行也，故孔子謂‘可以為難’。此孔子著意告原憲處，欲他
有所啟發。他承當不得，不能再發問也。孔門如子貢者，便能曉得聖人意。且如曰：‘女以予為多學而識之歟？’對曰：‘然。’便複問曰：‘非歟？’孔子告之曰：‘非也。予一以貫之。’原憲則不能也。”
問：“仁與心何異？”曰：：“仁心是所主處，仁是就事言。”曰：“若是，則仁是心之用否？”曰：“固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，隻可謂身之四支。如〔一〕四端固具於心，然亦未可便謂之心之用。”或曰：“譬如五榖之種，必待陽氣而生。”曰：“非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如榖種，生之性便是仁也。”
問：“四端不及信，何也？”曰：“性中隻有四端，卻無信。為有不信，故有信字。且如今東者自東，西者自西，何用信字？隻為有不信，故有信字。”又問：“莫在四端之間？”曰：“不如此說。若如此說時，隻說一個義字亦得。”
問：“忠恕可貫道否？”曰：“忠恕固可以貫道，但子恩恐人難曉，故複於中庸降一等言之，曰：‘忠恕違道不遠’。忠恕隻是體用，須要理會得。”又問：“恕字，學者可用功否？”曰：“恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以為體。不忠，何以能忠？看忠恕兩字，自見相為用處。孔子曰：‘君子之道四，丘未能一焉。’恕字甚難。孔子曰：‘有一言可以終身行之者，其恕乎！’”
問：“人有以‘君子敬而無失與人’為一句，是否？“曰：“不可……敬是持己，恭是接人。與人恭而有禮，言接人當如此也。近世澹薄，以相懽狎為相與，以無圭角為相懽愛，如此者安能久，若要久，須是恭敬。君臣朋友，皆當以敬為主也。比之上六曰：‘比之無首凶。’象曰：‘比之無首，無所終也。’比之有首，尚懼無終。既無首，安得有終？故曰‘無所終也’。比之道，須常有首。”或曰：“君子澹以成，小人甘以壞。”曰：“是也。豈有甘而不壞者？”問：“‘出門如見大賓，使民如承大祭。’方其未出門、未使民時，如何？”曰：“此‘儼若思’之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠，尊其膽視，其中自有個敬處。雖曰無狀，敬自可見。”
問：“人有專務敬以直內，不務方外，何如？”曰：“有諸中者，必形諸外。惟恐不直內，內直則外必方。”
敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦隻是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善，一個惡。去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也。
義還因事而見否？曰：“非也。性中自有。”或曰：“無狀可見。”曰：“說有便是見，但人自不見，昭昭然在天地之中也。且如性，何須待有物方指為性？性自在也。賢所言見者事，某所言見者理。”如日不見而彰是也。
人多說某不教人習舉業，某何嚐不教人習舉業也？人若不習舉業而望及第，卻是責天理而不修人事。但舉業，既可以及第即已，若更去上麵盡力求必得之道，是惑也。
人注擬差遣，欲就主簿者。問其故，則曰責輕於尉。某曰：“卻是尉責輕。尉隻是捕盜，不能使民不為盜。簿佐令以治一邑，使民不為盜，簿之責也，豈得為輕？”或問：“簿佐令者也，簿所欲為，令或不從，奈何？”曰：“當以誠意動之。今令與簿不和，隻是爭私意。令是邑之長，若能以事父兄之道事之，過則歸己，善則惟恐不歸於令，積此誠意，豈有不動得人？”問：“授司理，如何？”曰：“甚善。若能充其職，使一郡無冤民也。“幙官言事不合，如之何？”曰：“必不得已，有去而已，須權量事之大小，事大於去，則當去；事小於去，亦不須去也。事大於爭，則當爭；事小於爭，則不須爭也。今人隻被以官為業，如何去得？”
人有實無學而氣蓋人者，其氣一作稟。有剛柔也。故強猛者當抑之，畏縮者當充養之。古人佩韋弦之戒，正為此耳。然剛者易抑，如子路，初雖聖人亦被他陵，後來既知學，便卻移其剛來克己甚易。畏縮者本柔，須素勉強也。
藻鑒人物，自是人才有通悟處，學不得也。張子厚善鑒裁，其弟天祺學之，便錯。
問：“學何以有至覺悟處？”曰：“莫先致知。能致知，則思一日愈明一日，久而後有覺也。學而無覺，則何益矣？又奚學為？‘思曰睿？睿作聖。’才思便睿，以至作聖，亦是一個思。故曰：‘勉強學問，則聞見博而智益明。’”又問：“莫致知與力行兼否？”曰：“為常人言才知得非禮不可為，須用勉強，至於知穿窬不可為，則不待勉強，是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子，若勉強，隻是知循理，非是樂也。才到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強也。若夫聖人不勉而中，不思而得，此又上一等事。”
問：“張旭學草書，見擔夫與公主爭道，及公孫大娘舞劍，而後悟筆法，莫是心常思念至此而感發否？”曰：“然。須是思方有感悟處，若不思，怎生得如此？然可惜張旭留心於書，若移此心於道，何所不歪？”
“思曰睿”，思慮久後，睿自然生。若於一事上思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識，於這裏蔽著，雖強思亦不通也。一本此下雲：“或問思一事，或泛及它事，莫是心不專否？曰：‘心若專，怎生解及別事？’”
與學者語，正如扶醉人，東邊扶起卻倒向西邊，西邊扶起卻倒向東邊，終不能得它卓立中途。
古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一日文章之學，二日訓詁之學，三日儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。
今之學者有三弊，一溺於文章，二牽於訓話，三惑於異端。苟無此三者，則將何歸？必趨於道矣。
或曰：“人問某以學者當先識道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣父子夫婦兄弟朋友，於此五者上行樂處便是。”曰：“此固是。然怎生地樂？勉強樂不得，須是知得了，方能樂得。故人力行，先須要知。非等行難，知亦難也。書曰：‘知之非艱，行之惟艱。’此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然後可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難也。”
問：“忠信進德之事，固可勉強，然致知甚難。”曰：“子以誠敬為可勉強，且恁地說。到底，須是知了方行得。若不知，隻是覷卻堯學他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中，必形諸外。德容安可妄學？如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如中庸九經，修身也，尊賢也，親親也。堯典‘克明峻德，以親九族’。親親本合在尊賢上，何故卻在下？須是知所以親親之道方得。未致知，便欲誠意，是躐等也。學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行是須理事，本亦不難，但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數，煞有深淺。向親見一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。傍有數人，見它說虎，非不知虎之猛可畏，然不如它說了有畏懼之色，蓋真知虎者也。學者深知亦如此。且如膾炙？貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。學者須是真知，才知得是，便泰然行將去也。某年二十時，解釋經義，與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別。”
信有二般：有信人者，有信自者。如七十子如仲尼，得它言語〔一〕，便終身守之，然未必知道這個怎生是，怎生非也。此信於人者也。學者須要自信，既自信，怎生奪亦不得。
或問：“進修之術何先？”曰：“莫先於正心誠意。誠意在致知，‘致知在格物’。格，至也，如‘祖考來格’之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書，講明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也。”或問：“格物須物物格之，還隻格一物而萬理皆知？”曰：“怎生便會該通？若隻格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。”
涵養須用敬，進學則在致知。
問：“人有誌於學，然智識蔽固，力量不至，則如之何？”曰：“隻是致知。若致知，則智識當自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。智識明，則力量自進。”問曰：“何以致知？”曰：“在明理，或多識前言往行，識之多則理明，然人全在勉強也。”
士之於學也，猶農夫之耕。農夫不耕則無所食，無所食則不得生。士之於學也，其可一日舍哉？
學者言人乎耳，必須著乎心，見乎行事，如隻聽它人言，卻似說他人事，己無所與也。
問：“學者須誌於大，如何？”曰：“誌無大小。且莫說道，將第一等讓與別人，且做第二等。才如此說，便是自棄，雖與不能居仁由義者差等不同，其自小一也。言學便以道為誌，言人便以聖為誌。自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”
或問：“人有恥不能之心，如何？”曰：“人恥其不能而為之，可也。恥其不能而掩藏之，不可也”問：“技藝之事，恥己之不能，如何？”曰：“技藝不能，安足恥？為士者，當知道。己不知道，可恥也。為士者當博學，己不博學，一本無“知道”已下至此十九字，但雲：“博學守約己不能之則。”可恥也。恥之如何，亦曰勉之而已，又安可嫉人之能而諱己之不能也？”
學欲速不得，然亦不可怠。才有欲速之心，便不是學。學是至廣大的事，豈可以迫切之心為之？
問：“敬還用意否？”“其始安得不用意？若能一無此字。不用意，卻是都無事了。”又問：‘敬莫是靜否？’曰：“才說靜，便人於釋氏之說也。不用靜字，隻用敬字。才說著靜字，便是忘也。孟子曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。’必有事焉，便是心勿忘，勿正，便是勿助長。
問：“至誠可以蹈水火，有此理否？”曰：“有之。”曰：“列子言商丘開之事，有乎？”曰：“此是聖人之道不明後，莊、列之徒各以私智探測至理而言也。”曰：“巫師亦能如此，誠邪？欺邪？”曰：“此輩往往有術，”常懷一個欺人之心，更那裏得誠來？”
或問：“獨處一室，或行闇中，多有警懼，何也？”曰：“隻是燭理不明。若能燭理，則知所懼者妄，又何懼焉？有人雖如此，然不免懼心者，隻是氣不充，須是涵養久，則氣充，自然物動不得。然有懼心，亦是敬不足。”
問：“世言鬼神之事，雖知其無，然不能無疑懼，何也？”曰：“此隻是自疑爾。”曰：“如何可以曉悟其理？”曰：“理會得精氣為物、遊魂為變、與原始要終之說，便能知也。須是於原字上用工夫。”或曰：“遊魂為變，，是變化之變否？”曰：“既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。鬼神之道，隻恁說與賢，雖會得亦信不過，須是自得也。”或曰：“何以得無恐懼？”曰：“須是氣定，自然不感。氣未充，要強不得。”因說與長老遊山事。
人語言緊急，莫是氣不定否？曰：“此亦當習。習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人隻是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？隻是習也。某舊嚐進說於主上及太母，欲令上於一日之中親賢士大夫之時多，親宦官宮人之時少，所以涵養氣質，薰陶德性。”
或問：“人或倦怠，豈誌不立乎？”曰：“若是氣體，勞後須倦。若是誌，怎生倦得？人隻為氣勝誌，故多為氣所使。如人少而勇，老而怯，少而廉，老而貪，此為氣所使者也。若是誌勝氣時，誌既一定，更不可易。如曾子易簀之際，其氣之微可知，隻為他誌已定，故雖死生許大事，亦動他不得。蓋有一絲發氣在，則誌猶在也。”
問：“人之燕居，形體怠惰，心不慢，可否？”曰：“安有箕踞而心人不慢者，昔呂與叔六月中來緱氏，閑居中，某嚐窺之，必見其儼然危坐，可謂教篤矣。學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久矣。”尹子曰：“嚐親聞此，乃謂劉質夫也。”
昔呂與叔嚐問為思慮紛擾，某答以但為心無主，若主於敬，則自然不紛擾。譬如以一壼水投於水中，壼中既實，雖江湖之水，不能入矣。曰：“若思慮果出於正，亦無害否？”曰：“且如在宗廟則主敬，朝廷主莊，軍旅主嚴，此是也；如發不以時，紛然無度，雖正亦邪。”
問：“遊宣德雲：‘人能戒慎恐懼於不睹不聞之時，則無聲無臭之道可以馴致。’此說如何？”曰：“馴致漸進也，然此亦大綱說，固是自小以致大，自修身可以至於盡性至命，然其間有多少般數，其所以至之之道當如何？荀子曰：‘始乎為士，終乎為聖人。’今人學者須讀書，才讀書便望為聖賢，然中間至之之方，更有多少。荀子雖能如此說，卻以禮義為偽，性為不善，它自情性尚理會不得，怎生到得聖人？大抵以堯所行者欲力行之，以多聞多見取之，其所學者皆外也。”
問：“人有日誦萬言，或妙是技藝，此可學否？”曰：“不可。大凡所受之才，雖加勉強，止可少進，而鈍者不可使利也。惟理可進。除是積學既久，能變得氣質，則愚必明，柔必強。蓋大賢以下即論才，大賢以上更不論才。聖人與天地合德，日月合明，六尺之軀，能有多少技藝？人有身，須用才，聖人忘己，更不論才也。”
問：“人於議論，多欲已直，無含容之氣，是氣不平否？”曰：“固是氣不平，亦是量狹。人量隨識長，亦有人識高而量不長者，是識實未至也。大凡別事人都強得，惟識量不可強。今人有鬥筲之量，有釜斛之量，有鍾鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿，惟天地之量則無滿。故聖人者，天地之量也。聖人之量，道也。常人之有量者，天資也。天資有量者，須有限。大抵六尺之軀，力量隻如此，雖欲不滿，不可得。且如人有得一薦而滿者，有得一官而滿者，有改京官而滿者，有人兩府而滿者，滿雖有先後，然卒不免。譬如器盛物，初滿時尚可以蔽護，更滿則必出。此天資之量，非知道者也。昔王隨甚有器量，仁廟賜飛白書曰：‘王隨德行，李淑文章。’當時以德行稱，名望甚重，及為相，有一人求作三路轉運使，王薄之，出鄙言，當時人皆驚怪。到這裏，位高後便動了，人之量隻如此。古人亦有如此者多。如鄧艾位三公，年七十，處得甚好，及因下蜀有功，便動了，言薑維雲雲。謝安聞謝玄破苻堅，對客圍棋，報至不喜，及歸折屐齒，強終不得也。更如人大醉後益恭謹者，隻益恭便是動了，雖與放肆者不同，其為酒所動一也。又如貴公子位益高，益卑謙，隻卑謙便是動了，雖與驕傲者不同，其為位所動一也。然惟知道者，量自然宏大，不勉強而成。今人有所見卑下者，無它，亦是識量不足也。”
人才有意於為公，便是私心。昔有人典選，其子弟係磨勘，皆不為理，此乃是私心。人多言古時用直不避嫌得，後世用此不得，自是無人，豈是無時？因言少師典舉、明道薦才事。
聖人作事甚宏裕。今人不知義理者，更不須說，才知義理便迫窄。若聖人，則綽綽有餘裕。
問：“觀物察己，還因見物，反求諸身否？”曰：“不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚，語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。”又問：“致知，先求之四端，如何？”曰：“求之性情，固是切於身，然一草一木皆有理，須是察。”
觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識。
天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。
窮理盡性至命，隻是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。
聲色臭味四字，虛實一般。凡物有形必有此四者，意言象數亦然。
為人處世間，得見事無可疑處，多少快活。
問：“學者不必同，如仁義忠信之類，隻於一字上求之，可否？”曰：“且如六經，則各自有個蹊轍，及其造道，一也。仁義忠信隻是一體事，若於一事上得之，其它皆通也。然仁是本。”
問：“人之學，有覺其難而有退誌，則如之何？”曰：“有雨般：有思慮苦而誌氣倦怠者，有憚其難而止者。向嚐為之說：今人之學，如登山麓，方其易處，莫不闊步，及到難處便止，人情是如此。山高難登，是有定形，實難登也；聖人之道，不可形象，非實難然也，人弗為耳。顏子言‘仰之彌高，鑽之彌堅’，此非是言聖人高遠實不可及，堅固實不可入也，此隻是譬喻，卻無事，大意卻是在‘膽之在前，忽焉在後’上。”又問：“人少有得而遂安者，如何？”曰：“此實無所得也。譬如以管窺天，乍見星鬥粲爛，便謂有所見，喜不自勝，此終無所得。若有大誌者，不以管見為得也。”
問：“家貧親老，應舉求仕，不免有得失之累，何修可以免此？”曰：“此隻是誌不勝氣。若誌勝，自無此累。家貧親老，須用祿仕，然得之不得為有命。”曰：“在己固可，為親奈何？”曰：“為己為親，也隻是一事。若不得，其如命何！孔子曰：‘不知命無以為君子。’人苟不知命，見患難必避，遇得喪必動，見利必趨，其何以為君子！然聖人言命，蓋為中人以上者設，非為上知者言也。中人以上，於得喪之際，不能不惑，故有命之說，然後能安。若上智之人，更不言命，惟安於義；借使求則得之，然非義則不求，此樂天者之事也。上智之人安於義，中人以上安於命，乃若聞命而不能安之者，又其每下者也。”孟子曰：“求之有道，得之有命。”求之雖〔一〕有道，奈何得之須有命！
問：“前世所謂隱者，或守一節，或惇一行，然不知有知道否？”曰：“若知道，則不肯守一節一行也。如此等人，鮮明理，多取古人一節事專行之。孟子曰：‘服堯之服，行堯之行。’古人有殺一不義，雖得天下不為，則我亦殺一不義，雖得天下不為。古人有高尚隱逸不肯就仕，則我亦高尚隱逸不仕。如此等，則放傚前人所為耳，於道鮮自得也。是以東漢尚名節，有雖殺身不悔者，隻為不知道也。
問：“方外之士有人來看他，能先知者，有諸？”因問王子真事。陳本注雲：“伊川一日入嵩山，王佺已候於鬆下。問何以知之？曰：去年已有消息來矣。蓋先生前一年嚐欲往，以事而止。”曰：“有之。向見嵩山董五經能如此。”問：“何以能爾？”曰：“隻是心靜，靜而後能照。”又問：“聖人肯為否？”曰：“何必聖賢？使釋氏稍近道理者，便不肯為。釋氏常言菴中坐，卻見菴外事，莫是野狐精。釋子猶不肯為，況聖人乎？”
問：“神仙之說有諸？”曰：“不知如何。若說白日飛昇之類則無，若言居山林間，保形鍊氣以延年益壽，則有之。譬如一爐火，置之風中則易過，置之密室則難過，有此理也。”又問：“楊子言：‘聖人不師仙，厥術異也。’聖人能為此等事否？”曰：“此是天地間一賊，若非竊造化之機，安能延年？使聖人肯為，周孔為之久矣。”
問：“惡外物，如何？”曰：“是不知道者也。物安可惡？釋氏之學便如此。釋氏要屏事不問。這事是合有邪？合無邪？若是合有，又安可屏？若是合無，自然無了，更屏什麽？彼方外者苟且務靜，乃遠跡山林之間，蓋非明理者也。世方以為高，惑矣。”
釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至於世，則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履後土始得，然又卻渴飲而飢食，戴天而履地。
問：“某嚐讀華嚴經，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？”曰：“隻為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。”又問：“未知所以破它處。”曰：“亦未得道他不是。百家諸子個個談仁談義，隻為他歸宿處不是，隻是個自私。為輪回生死，卻為釋氏之辭善遁，才窮著他，便道我不為這個，到了寫在冊子上，怎生遁得？且指他淺近處，隻燒一文香，便道我有無窮福利，懷卻這個心，怎生事神明？”
釋氏言成住壞空，便是不知道。隻有成壞，無住空。且如草木初生既成，生盡便枯壞也。他以謂如木之生，生長既足卻自住，然後卻漸漸毀壞。天下之物，無有住者。嬰兒一生，長一日便是減一日，何嚐得住？然而氣體日漸長大，長的自長，減的自減，自不相幹也。
問釋氏理障之說。曰：“釋氏有此說，謂既明此理，而又執持是理，故為障。此錯看了理字也。天下隻有一個理，既明此理，夫複何障？若以理為障，則是己與理為二。”
今之學禪者，平居高談性命之際，至於世事，往往直有都不曉者，此隻是實無所得也。
問：“釋氏有一宿覺言下覺之說，如何？”曰：“何必浮圖，孟子嚐言覺字矣。曰‘以先知覺後知，以先覺覺後覺’，知是知此事，覺是覺此理。古人雲：‘共君一夜話，勝讀十年書。’若於言下即悟，何啻讀十年書？”
問：“明道先生雲：‘昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。’既曰高明，又何惑乎？”曰：“今之學釋氏者，往往皆高明之人，所謂‘知者過之’也。然所謂高明，非中庸所謂‘極高明’。如‘知者過之’，若是聖人之知，豈更有過？”
問：“世之學者多入於禪，何也？”曰：“今人不學則已，如學焉，未有不歸於禪也。卻為它求道未有所得，思索既窮，乍見寬廣處，其心便安於此。”曰：“是可反否？”曰：“深固者難反。”
問：“西銘何如？”曰：“此橫渠文之粹者也。”曰：“充得盡時如何？”曰：“聖人也。”“橫渠能充盡否？”曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。橫管道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無它見識。”
問：“橫渠之書，有迫切處否？曰：“子厚謹嚴，才謹嚴，便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，隻是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去聖人，隻毫發之間。孟子大賢，亞聖之次也。”或問：“英氣於甚處見？”曰：“但以孔子之言比之，便見。如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。”
問：“邵堯夫能推數，見物壽長短始終，有此理否？”曰：“固有之。”又問：“或言人壽但得一百二十數，是否？”曰：“固是，此亦是大綱數，不必如此。馬牛得六十，按皇極經世，當作三十。貓犬得十二，燕雀得六年之類，蓋亦有過不及。”又問：“還察形色？還以生下日數推考？”曰：“形色亦可察，須精方驗。”
邵堯夫數法出於李挺之，至堯夫推數方及理。
邵堯夫臨終時，隻是諧謔，須臾而去。以聖人觀之，則亦未是，蓋猶有意也。比之常人，甚懸絕矣。他疾甚革，某往視之，因警之曰：“堯夫平生所學，今日無事否？”他氣微不能答。次日見之，卻有聲如絲發來，大答雲：“你道生薑樹上生，我亦隻得依你說。”是時，諸公都在廳上議後事，各欲遷葬城中。堯夫已自為塋。它在房間便聞得，令人喚大郎來雲：“不得遷葬。”眾議始定。又諸公恐喧他，盡出外說話，它皆聞得。一人雲：有新報雲雲，堯夫問有甚事。曰有某事。堯夫曰：“我將為收卻幽州也。”以他人觀之，便以為怪，此隻是心虛而明，故聽得。問曰：“堯夫未病時不如此，何也？”曰：“此隻是病後氣將絕，心無念慮，不昏，便如此。”又問：“釋氏臨終，亦先知死，何也？”曰：“隻是一個不動心。釋氏平生隻學這個事，將這個做一件大事。學者不必學他，但燭理明，自能之。隻如邵堯夫事，它自如此，亦豈嚐學也？孔子曰：‘未知生，焉知死？’人多言孔子不告子路，此乃深告之也。又曰：‘原始要終，故知死生之說。’人能原始，知得生理，一作所以生。便能要終，知得死理。一作所以死。若不明得，便雖千萬般安排著，亦不濟事。”
張子厚罷禮官，歸過洛陽相見。某問雲：“在禮院，有甚職事？”曰：“多為禮房檢正所奪，隻定得數個諡，並龍女衣冠。”問：“如何定龍女衣冠？”曰：“請依品秩。”曰：“若使某當是事，必不如此處置。”曰：“如之何？”曰：“某當辨雲，大河之塞，天地之靈，宗廟之祐，社稷之福，與吏士之力，不當歸功水獸。龍，獸也，不可衣人衣冠。”子厚以為然。
問：“荊公可謂得君乎？”曰：“後世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得。如表雲：‘忠不足以信上，故事必待於自明；智不足以破奸，故人與之為敵。’智不破奸，此則未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？舉此一事便可見。曰：“荊公‘勿使上知’之語，信乎？”曰：“須看他當時因甚事說此話。且如作此事當如何，更須詳審，未要令上知之。又如說一事，未甚切當，更須如何商量體察，今且勿令上知。若此類，不成是欺君也？凡事未見始末，更切子細，反複推究方可。”
人之有寤寐，猶天之有晝夜。陰陽動靜，開闔之理也。如寤寐，須順陰陽始得。問：“人之寐何也？”曰：“人寐時，血氣皆聚於內，如血歸肝之類。”今人不睡者多損肝。
問：“魂魄何也？”曰：“魂隻是陽，魄隻是陰。魂氣歸於天，體魄歸於地是也。如道家三魂七魄之說，妄爾。”
或曰：“傳記有言，太古之時，人有牛首蛇身者，莫無此理否？”曰：“固是。既謂之人，安有此等事？但有人形似鳥喙，或牛首者耳。苟子中自說。”問：“太古之時，人還與物同生否？”曰：“同。”“莫是純氣為人，繁氣為蟲否？”曰：“然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也。”或曰：“人初生時，還以氣化否？”曰：“此必燭理，當徐論之。且如海上忽露出一沙島，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽獸生焉。”或曰：“先生語錄中雲：‘焉知海島上無氣化之人？’如何？”曰：“是。近人處固無，須是極遠處有，亦不可知。”曰：“今天下未有無父母之人。古有氣化，今無氣化，何也？”曰：“有兩般。有全是氣化而生者，若腐草為螢是也。既是氣化。到合化時自化。有氣化生之後而種生者。且如人身上著新衣服，過幾日，便有蟣蝨生其間，此氣化也。氣既化後，更不化，便以種生去。此理甚明。”或問：“宋齊丘化書雲：‘有無情而化為有情者，有有情而化為無情者。無情而化為有情者,若楓樹化為老人是也。有情而化為無情者,如望夫化為石是也。’此語如何?”曰:“莫無此理。楓木為老人，形如老人也，豈便變為老人？川中有蟬化為花，蚯蚓化為百合，如石蟹、石燕、石人之類有之。固有此理。某在南中時，聞有採石人，因採石石陷，遂在石中，幸不死，飢甚，隻取石膏食之。不知幾年後，因別人複來採石，見此人在石中，引之出，漸覺身硬，才出，風便化為石。此無可怪，蓋有此理也。若望夫石，隻是臨江山有石如人形者。今天下凡江邊有石立者，皆呼為望夫石。”如呼馬鞍牛頭之類，天下同之。
問：“上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否？”曰：“氣便是命也。”曰：“今人不若人壽，是盛衰之理歟？”曰：“盛衰之運，卒難理會。且以曆代言之，二帝、三王為盛，後世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰。以一歲，則春夏為盛，秋冬為衰。以一月，則上旬為盛，下旬為衰。以一日，則寅卯為盛，戌亥為衰。一時亦然。如人生百年，五十以前為盛，五十以後為衰。然有衰而複盛者，有衰而不複反者。若舉大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中閑，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而複盛之理。譬如月既晦則再生，四時往複來也。若論天地之大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。形體日自長，而數日自減，不相害也。”
天下有多少才，隻為道不明於天下，故不得有所成就。且古者“興於詩，立於禮，成於樂”，如今人怎生會得？古人於詩，如今人歌曲一般，雖閭裏童稚，皆習聞其說而曉其義，故能興起於詩。後世，老師宿儒尚不能曉其義，怎生責得學者？是不得興於詩也。古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立於禮也。古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。今皆無之，是不得成於樂也。古之成材也易，今之成材也難。
今習俗如此不美，然人卻不至大故薄惡者，隻是為善在人心者不可忘也。魏鄭公言：“使民澆漓，不複返樸，今當為鬼為魅。”此言甚是。隻為秉彝在人，雖俗甚惡，亦滅不得。
蘇季明問：“中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀樂未發是言在中之義，隻一個中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀樂未發之前求中，可否？”曰：“不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即是已發，思與喜怒哀樂一般。才發便謂之和，不可謂之中也。”又問：“呂學士言：‘當求於喜怒哀樂未發之前。’信斯言也，恐無著摸，如之何而可？”曰：“看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。”又問：“學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑，於未發之前當如何用功？”曰：“於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？隻平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。”或曰：“有未發之中，有既發之中。”曰：非也。既發時，便是和矣。發而中節，固是得中，時中之類。隻為將中和來分說，便是和也。”
季明問：“先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義，不識何意？”曰：“隻喜怒哀樂不發，便是中也。”曰：“中莫無形體，隻是個言道之題目否？”曰：“非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有個形象。”曰：“當中之時，耳無聞，目無見否？”曰：“雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。”曰：“中是有時而中否？”曰：“何時而不中？以事言之，則有時而中。以道言之，何時而不中？”曰：“固是所為皆中，然而觀於四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，何也？”曰：“善觀者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何？”曰：“謂之無物則不可，然自有知覺處。”曰：“既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說‘複其見天地之心’，皆以謂至靜能見天地之心，非也。複之卦下麵一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。”或曰：“莫是於動上求靜否？”曰：“固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自好惡，關我這裏甚事？若說道我隻是定，更無所為，然物之好惡，亦自在裏。故聖人隻言止。所謂止，如人君止於仁，人臣止於敬之類是也。易之艮言止之義曰：‘艮其止，止其所也。’言隨其所止而止之，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重，便有這事出，若能物各付物，便自不出來也。”或曰：“先生於喜怒哀樂未發之前下動字，下靜字？”曰：“謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裏便一作最。是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。”或曰：“敬何以用功？”曰：“莫若主一。”季明曰：“昞嚐患思慮不定，或思一事未了，它事如麻又生，如何？”曰：“不可。此不誠之本也。須是習。習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。”或曰：“當靜坐時，物之過乎前者，還見不見？”曰：“看事如何？若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時，目須見，耳須聞。”或曰：“當敬時，雖見聞，莫過焉而不留否？”曰：“不說道非禮勿視勿聽？勿者禁止之辭，才說弗字便不得也。”問：“雜說中以赤子之心為已發，是否？”曰：“已發而去道未遠也。”曰：“大人不失赤子之心，若何？”曰：“取其純一近道也。”曰：“赤子之心與聖人之心若何？”曰：“聖人之心，如鏡，如止水。”
問：“日中所不欲為之事，夜多見於夢，此何故也？”曰：“隻是心不定。今人所夢見事，豈特一日之閑所有之事，亦有數十年前之事。夢見之者，隻為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然後發出來。故雖白日所憎惡者，亦有時見於夢也。譬如水為風激而成浪，風既息，浪猶洶湧未已也。若存養久底人，自不如此，聖賢則無這個夢。隻有朕兆，便形於夢也。人有氣清無夢者，亦有氣昏無夢者。聖人無夢，氣清也。若人困甚時，更無夢，隻是昏氣蔽隔，夢不得也。若孔子夢周公之事，與常人夢別。人於夢寐閑，亦可以卜自家所學之淺深，如夢寐顛倒，即是心誌不定，操存不固。”如揚子江宿浪。
問：“人心所係著之事，則夜見於夢。所著事善，夜夢見之者，莫不害否？”曰：“雖是善事，心亦是動。凡事有朕兆入夢者，卻無害，捨此皆是妄動。”或曰：“孔子嚐夢見周公，當如何？”曰：“此聖人存誠處也。聖人欲行周公之道，故雖一夢寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不複夢見。然所謂夢見周公，豈是夜夜與周公語也？人心須要定，使它思時方思乃是。今人都由心。”曰：“心誰使之？”曰：“以心使心則可，人心自由便放去也。”
“政也者蒲盧也”，言化之易也，螟蛉與果嬴，自是二物，但氣類相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚於蒲盧矣。然蒲盧二物，形質不同，尚祝之可化。人與聖人，形質無異，豈學之不可至耶？
“誠者自成”，如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣。“不誠無物，誠者物之終始”，猶俗說徹頭徹尾不誠，更有甚物也。“甚次致曲”，曲，偏曲之謂，非大道也。“曲能有誠”，就一事中用誌不分，亦能有誠。且如技藝上可見，養由基射之類是也。“誠則形”，誠後便有物。如“立則見其參於前，在輿則見其倚於衡”，“如有所立卓爾”，皆若有物，方見。其無形，是見何物也？“形則著”，又著見也。“著則明”，是有光輝之時也。“明則動”，誠能動人也。君子所過者化，豈非動乎？或曰：“變與化何別？”曰：“變如物方變而未化，化則更無舊跡，自然之謂也。莊子言變大於化，非也。”
問：“命與遇何異？”張橫渠雲：“行同報異，猶難語命，語遇可也。”先生曰：“人遇不遇，即是命也。”曰：“長平之戰，四十萬人死，豈命一乎？”曰：“是亦命也。隻遇著白起，便是命當如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事。”又問：“或當刑而王，或為相而餓死，或先貴後賤，或先賤後貴，此之類皆命乎？”曰：“莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。”
問：“人之形體有限量，心有限量否？”曰：“論心之形，則安得無限量？”又問：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之形，有限之氣，苟不通一作用。之以道，安得無限量？孟子曰：‘盡其心，知其性。’心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實隻是一個道。苟能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若雲有限量，除是性外有物始得。”問：“心有善惡否？”曰：“在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思盧，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，隻謂之水，至於流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。”在義為理，疑是在物為理。問：“喜怒出於性否？”曰：“固是。才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？”又問：“喜怒出於外，如何？”曰：“非出於外，感於外而發於中也。”問：“性之有喜怒，猶水之波否？”曰：“然。湛平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶湧。此豈水之性也哉？人性中隻有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？“
問：“人性本明，因何有蔽？”曰：“此須索理會也。孟子言人性善是也。雖苟、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”又問：“愚可變否？”曰：“可。孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。”曰：“下愚所以自暴棄者，才乎？”曰：“固是也，然卻道它不可移不得。性隻一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理。”
凡解文字，但易其心，自見理。理隻是人理，甚分明，如一條平坦底道路。詩曰：“周道如砥．其直如矢。”此之謂也。且如隨卦言“君子響晦入宴息”，解者多作遵養時晦之晦。或問：“作甚晦字？”曰：“此隻是隨時之大者，響晦則宴息也，更別有甚義？”或曰：“聖人之言，恐不可以淺近看它。”曰：“聖人之言，自有近處，自有深遠處。如近處，怎生強要鑿教深遠得？楊子曰：‘聖人之言遠如天，緊人之言近處如地。’某與改之曰：‘聖人之言，其遠如天，其近如地。’”
學者不泥文義者，又全背卻遠去；理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟隻取其不背師之意，人須就上麵理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子隻答它大意，人須要理會浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。
問：“聖人之經旨，如何能窮得？”曰：“以理義去推索可也。學者先須讀論、孟。窮得論、孟，自有個要約處，以此觀他經，甚省力。論、孟如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某嚐語學者，必先看論語、孟子。今人雖善問，未必如當時人。借使問如當時人，聖人所答，不過如此。今人看論。孟之書，亦如見孔、孟何異？”
孟子養氣一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，隻是養氣之法，如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個甚麽？浩然之氣，須見是一個物。如顏子言“如有所立卓爾”，孟子言”躍如也”。卓爾躍如，分明見得方可。
“不得於言，勿求於心，不可”，此觀人之法。心之精微，言有不得者，不可便謂不知，此告子淺近處。
“持其誌，無暴其氣”，內外交相養也。
“配義與道，謂以義理養成此氣，合義與道。方其未養，則氣自是氣、義自是義。及其養成浩然之氣，則氣與義合矣。本不可言合，為未養時言也。如言道，則是一個道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。言義又言道，道、體也，義、用也就事上便義言。北宮黝之勇必行，孟施捨無懼。子夏之勇本不可知，卻因北宮黝而可見。子夏是篤信聖人而力行，曾子是明理。
問：“必有事焉，當用敬否？”曰：“敬隻是涵養一事。必有事焉，須當集義。隻知用敬，不知集義，卻是都無事也。”又問：“義莫是中理否？”曰：“中理在事，義在心內。苟不主義，浩然之氣從何而生？理隻是發而見於外者。且如恭敬，幣之未將也恭敬，雖因幣帛威儀而後發見於外，然須心有此恭敬，然後者見。若心無恭敬，何以能爾？所謂德者得也，須是得於己，然後謂之德也。”幣之未將之時，已有恭敬，非因幣帛而後有恭敬也。問：“敬義何別？”曰：“敬隻是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若隻守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成隻守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。”又問：“義隻在事上，如何？”曰：“內外一理，豈特事上求合義也？”
問：“人敬以直內，氣便能充塞天地否？”曰：“氣須是養，集義所生。積集既久，方能生浩然氣象。人但看所養如何，養得一分，便有一分；養得二分，便有二分。隻將敬，安能便到充塞天地處，且氣自是氣體所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰‘其為氣，配義與道’，若說氣與義時自別，怎生便能使氣與義合？”
“‘性相近也，習相遠也’，性一也，何以言相近？”曰：“此隻是言性一作氣。質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。”又問：“上智下愚不移是性否？”曰：“此是才。須理會得性與才所以分處。”又問：“中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是才否？”曰：“固是，然此隻是大綱說，言中人以上可以與之說近上話，中人以下不可以與說近上話也。”“生之謂性。”“凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？隻論其所稟也。告子所雲固是，為孟子問它，他說，便不是也。”
“乃若其情，則可以為善。若夫為不善，非才之罪。”此言人陷溺其心者，非關才事。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為梁棟。若是毀鑿壞了，豈關才事？下麵不是說人皆有四者之心？或曰：“人才有美惡，豈可言非才之罪？”曰：“才有美惡者，是舉上天之言也。若說一人之才，如因富歲而賴，因凶歲而暴，豈才質之本然邪？”
問：“‘舍則亡’，心有亡，何也？”曰：“否。此隻是說心無形體，才主著事時，先生以目視地。便在這裏，才過了便不見。如‘出入無時，莫如其鄉’，此句亦須要人理會。心豈有出入？亦以操舍而言也。‘放心’，謂心本善，而流於不善，是放也。”
問：“盡己之謂忠，莫是盡誠否？”既盡己，安有不誠？盡己則無所不盡。如孟子所謂盡心。”曰：“盡心莫是我有惻隱羞惡如此之心，能盡得，便能知性否？”曰：“何必如此數，隻是盡心便了，才數著，便不盡。如數一百，少卻一便為不盡也。大抵稟於天曰性，而所主在心。才盡心即是知性，知性即是知天矣。”羅本以為呂與叔問。
問：“出辭氣，莫是於言語上用工夫否？”曰：“須是養乎中，自然言語順理。今人熟底事，說得便分明；若是生事，便說得蹇澀。須是涵養久，便得自然。若是慎言語不妄發，此卻可著力。”
孔子教人，“不憤不啟，不悱不發”。蓋不待憤悱而發，則知之不固，待憤悱而後發，則沛然矣。學者須深思之。思而不得，然後為它說，便好。初學者，須是且為它說，不然，非獨它不曉，亦止人好問之心也。
孔子既知宋桓魋不能害己，又卻微服過宋。舜既見象之將殺己，而又象憂亦憂，象喜亦喜。國祚長短，自有命數，人君何用汲汲求治？禹、稷救飢溺者，過門不入，非不知飢溺而死者自有命，又卻救之如此其急。數者之事，何故如此？須思量到“道並行而不相悖”處可也。今且說聖人非不知命，然於人事不得不盡，此說未是。
問：“聖人與天道何異？”曰：“無異。”“聖人可殺否？”曰：“聖人智足以周身，安可殺也？隻如今有智慮人，已害他不得，況於聖人。”曰：“昔瞽瞍使舜完廩浚井，舜知其欲殺己而逃之乎？”曰：“本無此事，此是萬章所傳聞，孟子更不能理會這下事，隻且說舜心也。如下文言‘琴朕，幹戈朕，二嫂使治朕棲’，堯為天子，安有是事？”
問：“‘加我數年，五十以學易，可以無大過矣。’不知聖人何以因學易後始能無過？”曰：“先儒謂孔子學易後可以無大過，此大段失卻文意。聖人何嚐有過？如待學易後無大過，卻是未學易前，嚐有大過也。此聖人如未嚐學易，何以知其可以無過？蓋孔子時學易者支離，易道不明。仲尼既修它經，惟易未嚐發明，故謂弟子曰：‘加我數年，五十以學易。’期之五十，然後讚易，則學易者可以無大過差，若所謂讚易道而黜八索是也。”前此學易者甚眾，其說多過。聖人使弟子俟其讚而後學之，其過鮮也。
問：“博我以文，約我以禮。”曰：“此是顏子稱聖人最初當處。聖人教人，隻是如此，既博之以文，而後約之以禮，所謂‘博學而詳說之，將以反說約也’。博與約相對。聖人教人，隻此兩字。博是博學多識，多聞多見之謂。約隻是使之知要也。”又問：“‘君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！’與此同乎？”曰：“這個隻是淺近說，言多聞見而約束以禮，雖未能知道，庶幾可以弗畔於道。此言善人君子多識前言往行而能不犯非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。”又問：“此莫是小成否？”曰：“亦未是小成，去知道甚遠。如曰：‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’聞見與知之甚異，此隻是聞之者也。”又曰：“聖人之道，知之莫甚難？”曰：“聖人之道，安可以難易言？聖人未嚐言易，以驕人之誌；亦未嚐言難，以阻人之進。仲尼但曰：‘未之思也，夫何遠之有？’此言極有涵畜意思。孟子言‘夫道若大路然，豈難如哉？’隻下這一個豈字，便露筋骨，聖人之言不知此。如下麵說人‘病不求耳，子歸而求之有餘師’這數句卻說得好。孔、孟言有異處，亦須自識得。”
或問：“‘子畏於匡，顏淵後。子曰：“吾以女為死矣”曰：“子在，回何敢死？’”然設使孔子遇難，顏淵有可死之理否？”曰：“無可死之理，除非是鬥死，然鬥死非顏子之事。若雲遇害，又不當言敢不敢也。”又問：“使孔子遇害，顏子死之否乎？”曰：“豈特顏子之於孔子也？若二人同行遇害，固可相死也。”又問：“親在則如之何？”曰：“且譬如二人捕虎，一人力盡，一人須當同去用力。如執幹戈衛社稷，到急處，便遁逃去之，言我有親，是大不義也。當此時，豈問有親無親？但當預先謂吾有親，不可行則止。豈到臨時卻自規避也？且如常人為不可獨行也，須結伴而出。至於親在，為親圖養，須出去，亦須結伴同去，便有患難相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店飲酒。一人大醉，臥在地上，夜深歸不得，一人又無力扶持，尋常曠野中有虎豹盜賊，有此人遂隻在傍，直守到曉。不成不顧了自歸也？此義理所當然者也。禮言親在不許友以死者，此言亦在人用得。蓋有親在可許友以死者，有親不在不可許友以死者。可許友以死，如二人同行之類是也。不可許友以死，如戰國遊俠，為親不在，乃為人複仇，甚非理也。”
問：“‘不遷怒，不貳過’，何也？語錄有恕甲不遷乙之說，是否？”曰：“是。”曰：“若此則甚易，何待顏氏而後能？”曰：“隻被說得粗了，諸君便道易，此莫是最難。須是理會得，因何不遷怒？如舜之誅四凶，怒在四凶，舜何與焉，蓋因是人有可怒之事而怒之，聖人之心本無怒也。譬如明鏡，好物來時，便見是好，惡物來時，便見是惡，鏡何嚐有好惡也？世之人固有怒於室而色於巿。且如怒一人，對那人說話，能無怒色否？有能怒一人而不怒別人者，能忍得如此，已是煞知義理。若聖人，因物而未嚐有怒，此莫是甚難。君子役物，小人役於物。今人見有可喜可怒之事，自家著一分部奉他，此亦勞矣。聖人心如止水。”
問：“顏子勇乎？”曰：“孰勇於顏子？觀其言曰：‘舜何人也，予何人也，有為者亦若是。’孰勇於顏子，如‘有若無，實若虛，犯而不校’之類，抑可謂大勇者矣。”
曾子傳聖人道，一作學。隻是一個誠篤。語曰：“參也魯。”如聖人之門，子遊、子夏之言語，子貢、子張之才辨聰明者甚多，卒傳聖人之道者，乃質魯之人。人隻要一個誠實。聖人說忠信處甚多。曾子，孔子在時甚少，後來所學不可測，且易簀之事，非大賢以上作不得。曾子之後有子思，便可見。
曾子執親之喪，水漿不入口者七日，不合禮，何也？曰：“曾子者，過於厚者也。聖人大中之道，賢者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之過，過於厚者也。若眾人，必當就禮法。自大賢以上，則看花如何，不可以禮法拘也。且守社稷者，國君之職也，太王則委而去之。守宗廟者，天子之職也，堯、舜則以天下與人。如三聖賢則無害，它人便不可。然聖人所以教人之道，大抵使之循禮法而已。”
“金聲而玉掁之”，此孟子為學者言終始之義也。樂之作，始以金奏，而以玉聲終之。詩曰
“依我磬聲”是也。始於致知，智之事也。行所知而至其極，聖之事也。易曰“知至至之，知終終之”，是也。
“惟聖人然後踐形”，言聖人盡得人道也。人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯聖人也。
“佚道使民”，謂本欲佚之也，故雖“勞而不怨”。“生道殺民”，謂本欲生之也。且救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，卻“雖死不怨”。
“仁言”，謂以仁厚之言加於民。“仁聲”如“仁聞”，謂風聲足以感動人也，此尤見仁德之昭者也。
問“行之而不著，習矣而不察。”曰：“此言大道如此，而人由之不知也。‘行之而不著’，謂人行之而不明曉也。”‘習矣而不察’，謂人習之而不省察也。”曰：“先生有言，雖孔門弟子亦有此病，何也？”曰：“在眾人習而不察者，隻是饑食喝飲之類，由之而不自知也。如孔門弟子，卻是聞聖人之化，入於善而不自知也。眾者，言眾多也。”
問：“‘可以取，可以無取’，天下有兩可之事乎？”曰：“有之。如朋友之饋，是可取也，然己自可足，是不可取也，才取之，便傷廉矣。”曰：“取傷廉，固不可，然與傷惠何害？”曰：“是有害於惠也。可以與，然卻可以不與。若與之時，財或不贍，卻於合當與者無可與之。且博施濟眾，固聖人所欲，然卻五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，豈不更好？然力不可以給，合當衣帛食肉者便不足也。此所以傷惠。”問“人有不為，然後可以有為。”曰：“此隻是有所擇之人能擇其可為不可為也。才有所不為，便可以有為也。若無所不為，豈能有為邪？”
問：“‘非禮之禮，非義之義’何謂也？”曰：“恭本為禮，過恭是非禮之禮也。以物與人為義，過與是非義之義也。”曰：“此事何止大人不為？”曰：“過恭過與是細人之事，猶言婦人之仁也，隻為它小了。大人豈肯如此？”
問：“‘天民’、‘天吏’、‘大人’、何以別？”曰：“順天行道者，天民也。順天為政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子曰：‘充實而有光輝之謂人。’聖人豈不為天民天吏？如文王、伊尹是也。‘大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。’非是聖人上別有一等神人，但聖人有不可知處便是神也。化與變化之化同。若到聖人．更無差等也。”或曰：“堯、舜、禹、湯、文、武如何？”曰：“孔子嚐論堯、舜矣。如曰：‘惟天為大，惟堯則之。’如此等事甚大，惟堯、舜可稱也。若湯、武，雖是事不同，不知是聖人不是聖人。”或曰：“可以湯、武之心求之否？”曰：“觀其心，如‘行一不義，殺一不辜，雖得天下不為’，此等事，大賢以上人方一作皆。為得。若非聖人，亦是亞聖一等人也。若文王，則分明是大聖人也。禹又分明如、湯、武，觀舜稱其不矜不伐，與孔子言‘無閑然’之事，又卻別有一個氣象。大抵生而知之，與學而知之，反其成功一也。”
蘇季明問：“舜‘執其兩端’，注以為‘過不及之兩端’，是乎？”曰：“是。”曰：“既過不及，又何執乎？”曰：“執猶今之所謂持使不得行也。舜執持過不及，使民不得行，而用其中使民行之也。”又問：“此執與湯執中如何？”曰：“執隻是一個執。舜執兩端，是執持而不用。湯執中而不失，將以用之也。若子莫執中，卻是子莫見楊、墨過不及，遂於過不及二者之閑執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，有當拔一毛利天下不為時。執中而不通變，與執一無異。”
季明問：“‘君子時中’，莫是隨時否？”曰：“是也。中字最難識，須是默識心通。且試言一廳則中央為中，一家則廳中非中而堂為中，言一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘為中，如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏子之時為中，若三過其門不入，則非中也。”或曰：“男女不授受之類皆然”曰：“是也。男女不授受中也，在喪祭則不如此矣。”
問：“堯、舜、湯、武事跡雖不同，其心德有閑否？”曰：“無閑。”曰：孟子言：‘堯、舜性之，湯、武身之。’湯、武豈不性之邪？”曰：“堯、舜生知，湯、武學而知之，及其成功一也。身之，言履之也。反之，言歸於正也。”
或問：“‘夫子賢於堯、舜’，信諸？”曰：“堯、舜豈可賢也？但門人推尊夫子之道，以謂仲尼法垂法萬世，故雲爾。然三子之論聖人，皆非善稱聖人者。如顏子，便不如此道，但言‘仰之彌高，鑽之彌堅’而已。後來惟曾子善形容聖人氣象，曰：‘子溫而厲，威而不猛，恭而安。’又鄉黨一篇，形容得聖人動容注措甚好，使學者宛如見聖人。”