（一）調和佛法與科學
英國著名中國科技史家李約瑟曾經就原始佛教與科學思想的關係進行研究之後指出，佛教是敵視科學思考的，這大大限製了佛教在曆史上對科學發展的貢獻。他說：
佛教最初即拒絕回答它認為無需答複的問題，它從未失去這一特性，因為它們涉及的是不可知事物的問題。據說這些未能解決的問題的清單，像一種信條一樣，貫穿著全部佛教的曆史。這些問題是：（1）宇宙是否永恒，（2）宇宙是否有限，（3）生命原則（jīva,“壽”或“有命”）是否即有形的身體，（4）如來（tathāgata；佛）死後是否還存在。這大概是使得佛教敵視科學思考的另一個特征。[1]
不僅如此，李約瑟還說道：
既然發達的中國科學中的各種因素能夠追溯到印度來源的少得出奇，因此，佛教在中國科學的形成中看來並沒有起重要作用，盡管某些科學確實是由僧人們從印度帶來中國的。這也許是因為佛教團體以及他們在中國的俗家支持者，一般都傾向於構成一種頗為封閉的體係，一點也不像道家和儒家那樣同當地的社會和知識生活的三教九流混合在一起。[2]
李約瑟的上述說法，似乎已經給佛教是否能夠積極地麵對現代科學的挑戰設定了一個危機的結局。但是，事情也似乎並不像李約瑟所研究的那樣是恒定不變的，正如佛教強調一切都是無常一樣，佛教本身從產生到流傳至今已經兩千多年了，還一直保持著存在的合法性，就很可能還存在著一定的合理性。這完全可以從近代中國佛教界如何處理科學與佛教之間的關係中找到端緒。
19世紀末葉的中國知識界流行“西學中源”說，[3]宋恕、文廷式和孫寶瑄等改良人物在西學東漸浪潮的衝擊下，除了以中國傳統儒、道、墨和陰陽等諸家學說比附、會通西學外，也從佛學中尋找與西方近代科學可比附的內容。文廷式針對近代電學日新月異，感歎“電者神也，至於神而其用不窮，不與萬物為存亡，而萬物無不恃之以為存亡者也。然吾得而斷之曰：電學之極，與佛學通而已矣”。[4]這是指電學的神通與佛學的神通相類，佛學本身是超過電學的。所以他又說：“神仙之學，電學也。佛菩薩之學，以脫之學也。故神仙畏雷劫，而佛學不畏雷劫。”[5]當時，科學界以為以太是電傳播的媒質，看不見，摸不著，卻客觀存在著。文廷式雖然以佛學比附以太之學非常牽強，但可以看出他努力使佛學接通近代科學的一片苦心。
孫寶瑄則從《華嚴經》中尋找到與近代天文學可以比附的內容，認為《經》中所謂“每世界中有一世界，其狀若何?外輒有微塵，數世界周匝圍繞”，實“與群星繞日及恒星之說通”。[6]宋恕也認為，佛說與近代西方科學相印證，“最顯者莫如無量日月，無量世界，及風輪持論、人身八萬蟲者說”。近代歐洲人所謂大氣層環繞地球之說，實際上就是佛所謂“風輪持地輪”。他甚至摘取佛經中與歐西科學可相比附之說，編為《印歐學證》二卷，認為佛經中雖也有與近代科學“遠異者”，但不能因此而輕薄佛經，因為佛經輾轉翻譯，難免有誤。[7]很明顯，宋恕等人之所以比附佛說與科學，就在於防止世人因引進科學而排斥佛學，把佛學作為科學的對立者。這種比附雖然很牽強，但在那個“西學中源”思想盛行的時代，對於護持佛學不致因引進西方近代科學而遭受排斥，無疑會起到一定的社會作用。
清末章太炎雖然也受宋恕等人的影響，以佛說比附近代科學，例如，他認為印度小乘《治禪病秘要經》和《正法念處經》中有人身精蟲之說，而《起世經》中有地圓觀念，等等，[8]但是，他更注重接通佛學精神與科學精神，認為法相學的分析方法，與近代科學的方法非常契合。他說：“仆人所以獨尊法相者，則自有說。蓋近代學術漸趨實事求是之途。”“逮科學萌芽，而用心益複縝密矣。是以法相之學，於明代則不宜，於近代則甚適，由學術所趨然也。”[9]如此接通佛學與科學，實際上突出了佛學的理性精神。這明顯超越了以佛經對科學結果的牽強比附，開啟了民國時期以科學理性精神開掘佛學思想的先河。
與章太炎同時的梁啟超，在20世紀初雖然提出“佛教之信仰及智信而非迷信”的主張，但是，他和宋恕、文廷式等一樣，仍停留於以佛經比附科學的認識階段，認為佛教的生死輪回說，“證諸今日科學所言，血輪肌體循環代謝之理，既已確然無所容駁”。而佛教所謂眾生一切“皆緣羯磨相習相熏組織而成”，“與今日進化論者流之說，若合符契也”。[10]這仍然是為了說明佛法非違背於科學。在晚清時期梁啟超、文廷式等改良人物之所以不能超越“比附”認識模式，而革命思想家章太炎之所以能同時注意發掘佛法的理性精神，頗類似於17、18世紀英國軟弱的資產階級啟蒙思想家何以與基督教神學相妥協與法國激進的資產階級啟蒙思想家何以始終標榜科學理性精神。因為以佛經比附科學，實際上是以科學遷就於佛學，而從科學發掘佛學的理性精神，實際上隻是使佛學具有了科學的特質，並沒有改變科學的特性。
進入民國以後，佛法的科學化、理性化逐漸成為一種較普遍的佛教革新思潮，雖然各人所打出的招牌不盡相同，但是其努力的方向是完全一致的，這當然與民國成立以後引進和發展科學技術越來越成為社會有識之士較普遍的曆史共識有密切關係。
“五四”前後，梁啟超拋棄原來以佛經比附科學結果之法，著眼於貫通佛法精神與科學精神。他發揮佛教的無我論，認為“其所施設以教吾人者，則實脫離純主觀的獨斷論，專用科學的分析法，說明‘我’之決不存在”。“更質言之，則此‘無我’之斷案，實建設於極隱實、極致密的認識論之上。”[11]研究西方近代文藝複興史的蔣方震則直接稱“新佛教”是“我國今後之新機運”和應當努力開拓的“理性的方麵”。[12]梁漱溟甚至認為，佛教早在印度時期就走的是科學的路，“那‘因明學’、‘唯識學’秉一種嚴刻的理智態度”。[13]
這種佛學的理性化、科學化並不僅僅是適應近代科學化運動要求的權宜之計，而就是佛學本身的特質。因此，當時佛學界的著名人物歐陽竟無、楊度、釋太虛、劉仁航等都認為佛學與科學是相通貫的，並不相互矛盾。歐陽竟無說：“心理學有與唯識意識中之一部分相似者，物理學有與唯識色法中一部分相似者，哲學有與唯識中多數部分相似者。”[14]也就是說，唯識學與現代理性主義的心理學、物理學和哲學之間有許多相似之處，並非互相排斥。楊度甚至認為：“佛知為科學家之知，佛情為醫學家之情，知為真知，情為真情，一真以外，仍無他義。”[15]吳虞也引證西洋人克爾貝氏的話來表明自己的觀點。克爾貝氏認為，近代佛學之所以進入美國大學校園、進入美國人的生活，就在於其“為科學之宗教也”。在此科學昌明的時代，“惟佛學為人所認為具有科學的根據也”。[16]
還在1919年春季的上海覺社時期，正值陳獨秀等人所領導的新文化運動從上海到北京乃至擴展到全國的風起雲湧之時，唯物的科學觀念成為當時的主要潮流之一。太虛大師一方麵在覺社籌辦佛教大學部，一方麵在覺社思考佛教與科學的關係問題，並撰寫《唯物科學與唯識宗學》一文，先分析唯物科學的特點，是一元之唯物和物質與精神二行的“一元二行”論，並指出這一特點近似於唯識論佛學的唯識現量性境說，即“以其即現對之天地人物為一實元，以精神與物質為二行相，近似唯識論以前六同時親所緣緣之色塵為實事，以四大極微等為意識假想觀慧所緣緣影也”。進而，他從唯識學的四分說入手，即唯識之識包括相見（物質）、見分（精神）、自證分和證自證分四種，自證分即是心，識心自體，自心真實證明，而證自證分為一元，總含諸法。他指出：
唯物科學與唯識宗學相關通之處，不言其遠，即就佛教大小乘共同之說以觀之：佛言身為蟲聚，又言滴水有多微蟲，此雖佛及諸聖弟子天眼之所親見，然諸肉眼凡夫所不能見，故無證明；今得科學所製成之顯微鏡以觀之，則獲其親觀矣。又若四洲一日之所照臨而互視有日夜之別，得今之天文學益明其指。又說色身之所生起，乃有起身根蟲，證以今之精蟲說而確驗。略舉數事，餘可類推。近頃以光學、電學之進步，己能窺見宇宙諸存在物皆是和合連續假相，絕無不透明、無空隙之固實質。刹那生滅流動連續而現，展轉抵吸調劑和合而起，是以一切無常無實，其實常者正唯“空”耳，蓋密邇小乘之生空觀矣。第何緣而現起和合連續假相諸物且有類別及恒軌乎？彼刹那生滅展轉拒攝之微體究為何性，複依何現起乎？且平常見天地人物之時，既不見其為刹那生滅、展轉抵吸之連續和合假相；逮借光電見為刹那生滅、展轉抵吸之連續和合假相時，又失平常所見天地人物之相，則欲借光電證明彼緣理性源，亦終為不可能之事。然究實唯一真如性，借光電猶見有生滅抵吸相者，仍在乎能見心上之有障礙耳。依此可知空不定空，有不定有，但心明見臻何程度，即心之境則成何狀。是以能從唯識宗學如實修證，則得圓成五眼——此舉眼以總表六根，當知耳、鼻、舌、聲、意亦各成五種——，遍知諸境。以人眼——本曰肉眼——見天地人物，以天眼見透微遠預，以慧眼見常遍空寂，以法眼見緣起因果，以佛眼徹證唯是一心更無二相可見，而圓顯真如覺性。然五重境，皆即唯心真如覺性，故佛眼具前四眼，而前四眼不能具佛眼。借光電所見者，可準為天眼、慧眼之少分。修唯識宗學則漸得成五眼，一念中平等了知五重境，知借光電所見者雖境界不同，實即吾人之所平常見者，亦可推知吾人妄造惑業、妄受生死之現行無明境界，即如來之不動智光矣。道有可證，言非憑虛，思之思之！夫亦何遠之有？[17]
1923年7月10日，太虛大師偕王森甫、史一如等佛門居士上廬山主持暑期講習會，他特別就佛教與科學的關係問題進行了演講。當時正值非宗教運動時期，太虛在演講中堅持佛教不是有神教而是無神論的立場，一方麵批評其他各種有神的宗教大違科學，另一方麵則積極地闡釋佛教與科學不僅不相違背，且通過科學更能證明佛法的真理性。如其所說：
科學上有所發明，即宗教上便有所失據。尋常神我等教，根本上既少真理，一經風吹，不免為之搖動。駭辯不足，繼以恐怖，牽強附會，又失自主，此其人至為可悲。獨有佛教，隻怕他科學不精進，科學不勇猛，科學不決定方針精究真理，科學不析觀萬有徹底覺知。能如是、則科學愈進步，佛法將愈見開顯。以佛法所明者，即宇宙萬有之真實性相。科學愈精進，則愈與佛法接近故。今且先言天文：在昔東土，僅知上天——日月星辰等——下地，中乃有人。西洋則基教徒利用希哲地為中心學說以傳布於世。迨法哲既明太陽為中心後，迄今複有以無中心之說宣傳者。蓋已經過若幹度之進步，以之空中恒星實無數量，相攝相抵，無主持者，故恒星為中心之說亦除也。至此、始證明佛經雲：虛空無邊故世界無數，交相攝入，如眾珠網。又雲：世界依風輪而住，風輪依虛空而住。——皆為實境，此其接近者一。科學家以水中有蟲。內典亦雲：佛觀一滴水，八萬四千蟲。茲事，餘於十數年前，確曾在南京楊仁山先生處，用高度顯微鏡親驗之，此其接近者二。達爾文氏以人種由來，自種業遺傳遞蛻漸變而來，雖與佛法之世間萬類皆由積集業力——品性——行為等而感報差別，遇緣各升沉靡定，尚有不逮。而較神造、天生之舊教，亦為有進，此其接近者三。生理家謂人身由循環器等集成，而其血肉皆為無數細胞積聚生滅而活動。與佛經所謂“觀身如蟲聚”；及謂受生之初，由“起根身蟲”而起根身，宛然符契，此其接近者四。物質家謂固、液、氣、三質，係萬物之原素。佛經言四大：地即固質，水即液質，風火即氣質。風動、火熱合為一切力，如光、電、熱力等，此其接近者五。隨舉五端，餘不縷述。在二千年前佛經中已具此說，未有科學之新發明，人鮮有言。故科學愈見精進，則佛學上愈為歡迎，此其大足為佛法初步之確證也明矣。[18]
也是在非宗教運動如火如荼的時期，針對宋元以後佛教在中國逐漸淪為迷信，以至於到了近代因成為科學化運動的障礙而受到猛烈的抨擊，“佛化新青年”蔡心覺居士曾尖銳地指出：“中國這幾百年來，何曾有什麽佛教，何曾有皈依釋迦的和尚，既沒有真正的佛教和皈依釋迦的和尚，則那種佛教是迷信的，是不合科學的原理的觀念，就不能成立了。”[19]這對於近幾百年來中國佛教的評價確實有些偏激，但是，也透露出近代佛教革新家們之所以大力闡發佛法非迷信、迷信化的佛教非真正的佛教，無非是為了使佛法不致成為科學的敵人。因為佛法如果成了科學的對立者，就不可能在科學化的新時代裏具有存在的合理性。
當然，僅僅說明佛法非迷信，使佛法擺脫阻礙科學傳播與發展的形象，並不能使佛法在這個科學化的時代裏得以振興和發展。然而，宣揚佛法注重理智、是堅決破除迷信的，使佛法不僅不是科學的敵人，而且還是科學的朋友，從而使佛法契應時代要求，在科學化的浪潮中得到發展的良好機遇。因此，蔡心覺居士又說：“真正的佛法，就是釋迦牟尼所說的佛法，和現在庵院的和尚佛法是大大不同的，是破除迷信的，是不違科學原理的，是最適合現在的環境和人們的心理的。”[20]這實際上是近代許多佛教複興者們共同的心聲。
到了20世紀三四十年代，以科學談佛學，開掘佛法的理性精神，以適應當時蓬勃開展的科學化運動的需要，已成為一種普遍的觀念。
李圓淨在30年代初發表《佛法導論》，明確指出“至於近代科學的精神，頗有和佛法相似之處。科學家的特色在實驗。實驗有兩種意義。一是根據眼前的經驗”，“二是防經驗靠不住，便用人力加以改進，以補通常經驗之不足。佛家的態度，也是這樣”。[21]40年代伍薏農居士在《海潮音》上撰文指出：“佛學是一種科學，是自然科學與社會科學的綜合體。”[22]
昌玉在《佛教公論》中撰文認為，在這科學昌明的世紀，一切不符合科學精神的都將被淘汰，佛學不僅不違背科學，而且“同科學一樣，處處談分析，講證驗，重現實。在分析方麵講‘諸行無常’”，“在證驗方麵”講“佛出廣長舌相，說誠實言，遍覆三千世界”，在現實方麵講“人生難得，如瞎龜之遇浮木”，等等言論，漸為當今科學所證實。[23]昌玉此說雖然立足於以科學比附佛經，但他能上升為佛學精神與科學精神之間的貫通，確實反映了當時佛學理性化、科學化的一種普遍趨向。
陳湖士居士則撰文指出，科學與佛學並不存在根本性的衝突，反而有著相互融通的特點，無論是科學重視經驗還是重視推理，都是佛學所一貫重視的。他說：
佛學以自覺覺他為目的，若科學則皆取感官所見聞者為根據，極深研幾，其所得之經驗，以為種種學問，（例如物理、化學，皆以人類對於物質能力之直覺為根據而比量之）。夫人類見聞知覺，不離於心，能緣之心，具有三量，即現量、比量、非量是也。現量為感官所覺，比量為推理，舉一反三，推理不實，則為非量。科學即依現量而立之比量，若依真現量而立之比量，則為真比量，依似現量而立之比量，則為似比量。今日科學昌明時代，然其所立公例，猶未臻究竟之境界，故不得言無上，亦不得雲正覺。英國耶芳斯曰，公例者，不過臆說之有十足印證者耳，科學專重物質證明，是為客觀的、部分的、（科學猶言一科之學，故曰部分的），又不得言正遍，案科學乃用論理學以求種種知識者也，論理即法相宗之因明，或曰希臘亞裏士多德之創論理學，蓋取因明之方式，然未有左證，惟其推理之式，與陳那三支因明法，息息相通，因者格諸法之比量，明者照諸法之正智，故因明為辨言正辭格物致知之利器也，形而上謂之道，形而下謂之器，哲學科學之區別在此，哲學為科學之科學，而佛學乃哲學中之最卓者也。[24]
呂碧城女居士更以佛經中的記載與現代科學的觀念進行對比，進一步說明科學與佛學之間的相互接近而不對立的關係。她說到，數年前，曾有某君投稿於《佛學半月刊》，謂佛說天文與輿地，似與我國古代的天圓地方說相同，而違反了現代科學。事實上，“佛說天地，與吾國之舊說絕對不同，謂為相似者，是謗佛也。厥後複有多人爭論，迄今未息”。“佛說地圓而轉，較普魯士人哥白尼發明地轉之說，早二千年，而吾國古人於天地之輪廓草圖，外形外線，尚絕未夢見。雖佛說與科學相符合，而譯人無從索解，難於著筆，又恐驚世駭俗，則下筆時或不免含混遷就，亦在情理之中。（科學的天文地理學說）一是地懸於虛空，二是地形如器，非平扁如板；三是地體轉動；四是地體非一。此犖犖大端，已定概略，諸經多雲，東南西北上下六方，皆虛空無盡，既下方亦虛，則非懸處虛空而何？《楞伽經》雲：‘雲何日月形，側住覆世界，如因陀羅網。’ ……又雲：‘我所居處，如金剛臍，餘地皆轉，此地不動。’……至於三千大千世界，多如珠網，與今科學家言星球無數，每組作螺旋雲狀，羅列如雲，與帝網之說亦極相似。諸契經且言世界壞時，諸災紛至，與紐約之海登天文雜誌所說情形，頗相仿佛是。惟佛經日繞須彌之說，與現代天文，不無出入。但須知此等處，譯文或有顛倒之誤，而近世行星繞日之說，尚有研究餘地，即恒星之位置，亦有變更，恒星係之公重心，亦無絕對靜止之積極證據，譬如山為恒定之體，然亦非絕對不移。……《瑜伽師地論》雲：‘此大風輪，有二種相，謂仰周布，及旁側布，由此持水，令不散墜。’此與今世地球懸虛空中之說，極為吻合。蓋水居上而或平麵，自無散墜之虞，惟地球既懸於虛空，則其下麵及側麵之水何能不墜，則風輪持之也。風輪之仰布勢，為仰承地球下麵之水，風輪之旁側勢，為挾持地球側麵之水。此說極為善巧，曲而能達。……總之，佛說與科學頗多相同之點，亦間有不同者，則以宇宙至廣，有非我輩凡夫思想所及之處，不應謬執管見，輕起訾詆。”[25]
在近代融通佛法與科學的探索中，法相唯識學和禪定修持方法受到格外青睞。如上所述，清末章太炎就已很明確地指出了法相唯識學與近代科學精神的接近，到了民國，隨著科學化運動的高漲，佛法適應時代的科學化、理性化趨勢，較明顯地體現在唯識學在民國的興盛。[26]正如一位海外學者所說，晚清知識界的護法者“強調佛學的科學特性，預示著唯識學將在民初占有重要地位。比如說，在太虛的著作中，這一學派繼續被視為與近代思想、近代科學和西方宗教思想相一致。”[27]劉仁航在《東方大同學案》中也很明確地說：“最宜用科學方法研究者，為唯識宗。”[28]
在“南歐北韓”的推動下，近代許多佛教學者都開展了以科學研究法相唯識學的工作，除太虛而外，比較著名的還有周叔迦、王小徐、繆鳳林、景昌極、法舫、唐大圓，等等。另外，熊十力自覺吸取法相唯識學縝密分析方法，[29]實際上也是從現代科學理性化的角度來把握唯識學的。
近代知識界的護法者不僅發揮法相唯識學來接通現代科學、促進佛法的科學化，而且，他們還積極開掘禪宗修持方法的科學特征。王小徐說：“禪師的參禪悟道，實與科學家底發見發明毫無區別。”“禪宗參話頭，是修定慧最徑捷的方法。這個方法與科學家研究科學所用的一般無二。”[30]石壁後來指出，佛教的修證方法——禪，並不限於禪宗，實際上包括天台宗的大小止觀、賢首宗的法界觀、法性宗的空觀、法相宗的唯識觀等。他認為，佛教的禪定修持法，就是“佛法實驗的方法”，它與科學上的實驗是相通的。[31]這實際上是將整個佛學的修證看作類似於而不違背於科學的實驗。其實，僅就禪宗的禪悟而言，也是充滿了理性精神的。正如一位美國學者所言：“雖然禪的根本目的是直接悟解佛性，禪定也還包括著理智的思考，開悟是逐步實現的。”[32]
（二）以實驗科學貫通佛法
在近代中國以佛學接通科學，積極開掘佛學的理性精神、推進佛法適應時代要求的科學化轉變中，太虛、胡超伍、王小徐和尤智表四位做出了特別的貢獻。
太虛對佛法與科學關係的闡發集中於民初至20世紀30年代。1919年春正是高舉科學和民主大旗的五四新文化運動高漲之時，太虛有感於陳獨秀等人以科學排斥佛教，作《唯物科學與唯識宗學》，以總含諸法的真唯識論，方便比擬為近於一元二行的真唯物論，以明唯物科學與唯識學之相通。十年後，他仍強調指出：
科學重在實際經驗，不落玄想，佛學亦是腳踏實地漸次修證，不尚空談。佛學所說者，胥為從實際經驗中得來，他所說的宇宙人生，因緣業果種種變化，要皆淨智所見，故佛學非科學而亦是科學。[33]
這實際上是說明佛學雖不是科學，而自成一種學問，但又不違背於科學，甚至具有科學的特質。
在20世紀30年代，太虛更從最新物理學、化學、生理學和心理學等成果中闡釋佛學與科學的貫通與契合。他也與梁啟超一樣，認為佛教的無我論，就是注重事實、反對主觀的，從而與科學精神相符合。認為佛教的所謂一切皆空、萬法唯識、三界唯心，並不是偏向空寂、偏重精神而背離現代科學。佛教講因緣論和中道論，即有即空。何況佛法中的有宗，“多近科學，如純理的自然科學”。因為“有宗用科學邏輯立論”。他指出：“佛教與科學思想，最通得過。在科學思想上，說宇宙不是單獨原因發生”，“這種思想，與佛教的觀察很相近”。他甚至認為：“佛教的人生觀、宇宙觀，可與科學理智相通。”“能貫通科學思想，完成最高信仰，是佛教的特質。”[34]這可以說是太虛努力接通佛學與科學的用心所在。也就是說，無論佛學在過去與科學的關係怎麽樣，現代新佛學必須是“能貫通科學思想”的。隻有這樣，才能使佛教不僅不背離科學、成為科學的敵人，而且契合科學精神，與科學化的時代俱進，而不致被科學所淘汰。
太虛為了使佛法在科學化時代能夠振興、發展，從而積極貫通佛法與科學，當然不免牽強附會，因此，在他發表《唯物科學與唯識宗學》不久，張謇就提出不同意見，認為：“太虛欲扭合科學，仆意未敢便附和。”[35]不過，30多年後，美籍華裔學者陳榮捷先生則認為：
太虛所說的佛教的科學性質，並非不成立。普瑞特曾經指出，佛教的觀念與當代科學的重要觀念有許多吻合之處，……懷海德也承認佛教的思想要比亞裏士多德提出“不動推動者”（Unmoved mover）要來的早。[36]
這並不是說陳榮捷先生完全讚同太虛以佛法貫通現代科學的各種做法，而是肯定佛教中確實具有太虛等人所努力開掘的科學特質，而這正是佛法不僅不違背科學，而且能夠適應現代科學化發展的重要基礎。
30年代初，上海新聲書局出版了《科學與佛法》一書。作者胡超伍因在太虛弟子大愚法師的指導下以佛學的靜坐法治愈了多年用中西藥都無效的神經衰弱症，於是“引起好奇心與探求真理的奢望”，用科學與佛學的比較研究、相互參證，認為“佛學中所有種種精神境界，都不出生理上的自然現象之外”。[37]“佛學是一種物質文明，而不是精神文明”。他批評同善社和其他迷信組織以種種手段欺世惑民，[38]強調佛學“可謂古代無神論的代表”，因為“釋迦幼時學過聲明、工巧明、醫方明、因明、內明，就是古時印度的科學。釋迦有了古時印度的科學知識，故反對婆羅門教而提倡含有科學意義的佛學。”[39]他還分別從現代物理化學、生理學、心理學、衛生學、醫學和人類學等多方麵探討了佛學的科學性。認為佛學以人的身體是地水火風四要素的假合，依化學而言，說明佛學是以物質為基礎的。而從物理學角度而言，學佛修煉的舍利子，不過是身體內部的分子原子電子的變化。“凡學佛在靜坐中所顯現的境界，皆生理上的自然現象，非通達各種科學並長於生理力學、生理化學及用器械實驗，不能解其秘奧。”[40]最後他得出結論說：
佛學是修養身體的一種衛生學。所謂三摩地法，是將身體能力凝聚一點，使之起分子原子電子的化學變化，物理學謂之質力相推，生理學上則是刺激與反射的關係，心理學則因刺激與反射的關係所構成的行為而增加智力，至於身體的衛生、醫學的療養以及對於人類腦筋的修補，均有極大的功效。此種最有價值的法寶，在生理上皆有一定因果律可循，隻要抓住心橫膈膜下二寸間，一念不起，無論何人，皆可證得菩提。[41]
不難看出，胡超伍所理解的佛學，主要是佛學的靜坐修煉方法。其實，靜坐在佛教和道教中都很重視，近代著名道教學家陳櫻寧居士就曾會通佛道來提倡靜坐養生的益處。民初著名佛教居士蔣維喬“研究哲學、生理、心理、衛生諸書”，並與其“靜坐功夫細細印證，頗多領悟，及以科學方法，說明靜坐原理，掃除曆來陰陽五行、鉛汞坎離等說”，認為“靜坐能使中樞神經寧靜，完全它的指揮功能，使血液循環優良，呼吸調整，幫助新陳代謝作用”。[42]胡超伍對靜坐法的闡釋當然較蔣維喬要深廣。他“用科學方法解釋佛法”固然是出於“尊重學術與探求真理”的願望，但是，靜坐修持法畢竟隻是佛學中的一個部分，並不能代表整個佛學，因此，他雖然大膽地提出了“佛學是一種物質文明”的觀點，否定了佛學與各種精神巫術和鬼神迷信的關聯，畢竟因以偏概全而缺乏充足的說服力。
王小徐（季同）是民國時期以科學研究佛學最著名的人物。他在清末留學英國，是民國時期知名的電工學家。他最初也與一般科學家和科學論者一樣以佛教為迷信而加以謗毀，後來在南京會晤居士，方知佛法之深妙，逐漸信仰佛法，並從科學角度探究佛法，自謂“深知科學與佛學，非但毫無抵觸，實有融通的地方”。[43]因此，他從20年代至40年代相繼發表了不少頗有影響的以科學融通佛學的論著，如《佛法與科學之比較研究》《唯識研究序》《科學之根本問題》和《佛法省要》等等，著重闡述了佛法與現代科學的契合和佛法是“應用科學”“非歐幾裏德式之科學”等觀點。
王小徐從佛經中找到不少與現代科學成果相近似的記載來說明佛法與現代科學“暗合”或“不謀而合”。比如，《阿含經》說日繞須彌山成晝夜，須彌山麓有東西南北四大部洲，日走出山南，則南洲日中。西東北三洲為日出沒及半夜等，王小徐認為，如果將須彌山當作地球，則《阿含經》所記載正與現代天文學“毫無出入”。[44]再如八識說，其中的前五識若“用科學新名詞譯出，就是前五識托本質為疏所緣緣變起影像，如網膜上倒影，毛細胞震動，嗅味神經端化學變化，觸神經端機械的或熱學的變化等，為親所緣緣，唯識家在千年前有此種生理學知識，豈非佛法驚人的奇跡”。他認為如此“佛法與自然科學暗合處，尚不勝枚舉”。[45]
王小徐還認為，科學可分純粹與應用，純粹科學主要隻探求真理，而應用科學，如農工醫等，卻無不與人們的日常生活相關。“佛法是宗教，與人類生活本非絕對無關係的，更有訓練理智底特別效用，所以確是應用科學。”[46]在這方麵，禪師們的參禪悟道工夫最有代表性。因為一旦徹證出世智慧，不僅研究佛法會“非常高明，便是研究科學也一定得法”。[47]
他還提出“佛教為非歐克裏得式之科學”的觀點，因為他認為自然科學基於物我對待的常識，佛教則立萬法唯識，遠遠超出了近代科學所研究的範圍。而且，他認為：
種種科學問題，與其所基之常識，皆不過吾人夙生同業所感之總報而已。而此業報亦無實體，唯是心識，故曰萬法唯識。故曰今日之自然科學為歐克裏得式之科學，而佛教為非歐克裏得式之科學也。[48]
王小徐關於科學與佛法關係的論述，在近代知識界產生了很大的反響。蔡元培在30年代初為《佛法與科學比較之研究》所寫的序中，實際上肯定了王小徐從科學角度研究佛學的工作。溫光熹後來從護持和振興佛法的立場出發，也給予了積極的肯定，認為王小徐在用老辦法來弘揚佛法不能拯救佛法危機的情況下，自覺“用科學形態來指出這佛法原有的寶藏”，是“有功勳”的。[49]
與此同時，胡適也為《佛法與科學比較之研究》作序，並完全否定了王小徐的做法，認為沒有必要將佛法與科學兩者硬扯到一塊，即使尋找到幾個偶合之點，可供佛弟子弘法衛道一助，但“這種工作，既夠不上科學家所謂‘求真’的戒律，也終‘莫能回科學家先入之見’”。他還指出，王小徐“盡管擺出科學分析的架子，說什麽七識八識，百法五百四十法，到頭來一切難識的心理學和因明的論理學都隻是那最下流的陀羅尼迷信的掩眼法”。佛弟子（包括王小徐）的立場是迷信的，因此，“他們的妄，隻是他們的妄；他們的真，隻是他們的真；他們所謂科學，也隻是他們的科學而已”。[50]
胡適的觀點，實際上是當進許多科學論者對佛法觀念的一種集中反映。這種唯科學論的觀點，確實存在偏激之處，因為佛法中的因明學和心理學等成果，並不是外在的。[51]佛法固然不能等同於科學，但也不能一概否定其中具有“不違反科學的合理性，”這在初期佛教中表現得尤為明顯。[52]王小徐在佛法弘揚缺乏有效方式的情況下，以“科學弘法為己任”，當仁不讓地“以科學家資格”，並“以科學語說明佛法”，確實別開生麵，不僅使佛法中的某些合理性成分得以開掘、弘揚，更使佛法本身不致完全成為科學論者所指斥的迷信，有利於佛法重新尋求適應現代科學化發展的生長點。但是，王小徐以科學開掘佛學，難免牽強附會。他以科學也不能直接證驗來維護佛法中某些觀念的合理性，把佛教中的神通理解為自然定律的例外，並認為“用科學的理論來證明”“主觀的我和客觀的宇宙都不是真”這個結論，是他“作文的自由”，猶如某些科學家“用它來主原子構造、光線放射那些新學說”，[53]等等，這些觀念顯然背離了科學的基本原則。
繼王小徐之後，在40年代探討佛法與科學關係頗有影響的代表人物，要算尤智表。尤智表早年畢業於上海交通大學電機係，後赴美國哈佛大學攻讀無線電工程，回國後任浙江大學教授。因此，他與王小徐一樣，是以科學家現身說法的口氣來比較佛法與科學，闡明佛法不僅不違背科學，而且完全與科學相合。他提出的兩個最重要的觀點，就是“佛教是純理智的宗教”和“佛教是殊勝的科學”。（後者留待下麵闡述）他認為，佛教之所以是純理智的宗教，是因為它與純理智的科學一樣“破除迷暗”，糾正人類的各種錯覺，破斥靈魂的存在和各種執迷，猶如世界上的兩盞明燈，使人類的智慧得以無止境的發展。佛教的純理智特征，還表現為與科學一樣不雜一點情感，而且竭力的揚棄情感。它還與科學一樣極端重視想象力，以禪觀的方法來發揮想象力。[54]他還以科學理論闡釋佛法的基本觀念，如用科學中的質能轉換律來說明色即是空，空即是色，從而說明佛法是符合現代科學的，而“不是和現代科學衝突。”[55]
尤智表對佛法科學化的闡釋，在理論上並沒有超越王小徐，但是，他的闡釋，通俗淺顯，較王小徐的闡釋更容易為人們所接受。因此，從40年代以來，他的《佛教科學觀》和《一個科學者研究佛經的報告》在海內外一版再版，產生了廣泛的影響。尤其是《佛教科學觀》，成為“在佛教界最受讀者歡迎的一本書”。[56]
當然，在近代以佛法貫通科學，使佛法能夠適應科學化的發展的，並不限於中國和日本學者，也有西方近代佛教熱中的一些有識之士，英國《佛教雜誌》主編馬治便是一位典型。他認為：
佛法未有背乎理性之信條，未有強人盲從之教理。……自己未親證者，佛法不許執以為是。佛法勸人不可依他作解，不能單獨倚賴信仰。佛教徒之格言，乃“事事物物加以試驗”。佛法乃注重親證之宗教。唯親證乃能有進步，唯親證乃能真知。……科學研究結果之趨向，漸漸證明“一切有情本無差別”。而佛法全體所建立之基礎亦即在此點也。……（因此），佛教則殊勝的科學化宗教也。科學所發明者，既未曾與佛法教理違背，亦不能與佛法教理違背也。[57]
這從一個側麵說明，佛法不違背科學，而且是科學理性化的宗教，這是近代中外佛教學者比較普遍的共識。甚至在20世紀的50年代，美國學者陳榮捷教授仍然提出：“也許有人會問，在目前科學昌明的時代，佛教這樣一個超越的宗教究竟能在這個方向如何的深入?用不同的話說，佛教是否能在這個科學的時代存在?在這方麵，佛教可說是比其他宗教來的幸運。通常，科學上的重大發現會造成神學的危機，可是在佛教來說，這種發現卻意味著‘證實’。”[58]這實際上是對近代中外佛教學者探討佛法的科學特質的自然引申。
（三）合理看待佛教與科學的衝突
不過，融通佛法與現代科學成果是有限度的，佛法畢竟不能等同於科學，浩瀚的佛經中可以比附現代科學的記載也是很有限的。事實上，佛經中的許多記載和佛學中的不少問題，都與現代科學存在著差異。這是不能回避的問題。著力強調佛法與科學之間的貫通，固然可以說明佛法具有科學理性化特質而不違背科學，同時，如果不能合理地解決佛法與科學的不一致的問題，就會動搖前述的結論。因此，王小徐、倓虛等都很注意解決這個問題。
王小徐在20世紀30年代回答呂碧城女居士的疑問和為周叔迦《唯識研究》一書作序時，就很具體地探討了佛法有與現代科學不相吻合之處的原因。首先，他認為，“佛雖有神通，無所不知，然而，他是對當時群眾說法，自然不能不理會當時群眾的知識。”比如說，佛經中關於須彌山和四洲的記載，當時人以為地是平的，所以佛善巧方便而說，而沒有說地像個橘子，浮在太虛中，周圍都住有人，如果這樣說，當時大多數人很難相信。因此，佛“的話不過影射一些新知識，並不能明明白白地照現在的話說”。[59]這實際上是為佛的“無所不知”作辯護，並不是“有神通”的佛不知道現代科學真理，而是由於佛遷就時人的有限知識水平而不得不那樣說，以便獲得群眾對佛法的信仰。如果真是這樣，無疑是信仰決定了知識，甚至為了信仰而不惜改變知識的真理性，結果當然是否定了佛法的科學理性化特質。這是王小徐所沒有料到的。
其次，王小徐認為，“現在的知識，也不過是現在短期間的知識”。“所以三千年前的佛所說的法，當然不能完全和現在短期間的知識相合。”比如說，哥白尼太陽中心說主張太陽靜地球動，後來人們又發現太陽在恒星係中也是運動的，再後來，愛因斯坦提出相對論說明動靜是相對的，這也就是說，科學新知識是有時代局限性的，不是絕對準確的，產生於三千年前的佛法與現代科學知識有不相合之處，也就不難理解了。[60]
倓虛則進一步指出，科學總是一天比一天進步，既然現在的科學家可以證明過去的科學家是不對的，將來的科學家又能證明現在的科學家是不對的，也就是說，科學家的研究結果根本沒有定準。況且，科學家總是以懷疑為前進的動力，這樣，科學雖在日新月異，但並沒有得到“究竟徹底的真實”。而佛是“已竟證到清淨法身的”，“在幾千年前，就把世界的緣起，說得很透徹很明白!”科學家並沒有親身證到見到，隻是像隔牆測影一樣在儀器上測驗出來的，以致於每天不一樣，沒有定準，自然與佛法會有不相吻合之處。[61]王小徐和倓虛實際上否定了科學知識的絕對方麵。比如說，愛因斯坦的相對論時空觀並不是否定和取代牛頓的機械時空觀，而隻是克服了牛頓時空觀的局限性。因此，他們雖然看到了科學知識的時代局限性和相對性的一麵，卻否定了科學知識的絕對真實性的一麵，實質上是從主觀願望出發替佛學中不合科學的內容尋找合理存在的理由，從而維護佛法的絕對正確性。
再次，王小徐認為：“佛本非大學教授，他的動機不是教人學天文地理，所以不能把現在的天文學、天體力學、天體物理學、地文學、地質學，甚至一切的自然科學一古腦兒搬出來”責難佛法。佛說法時，有時以科學新知識做資料，有時以神話傳說做資料，都是為了宣教起見，並非以探討科學知識為目的。[62]這在一定程度上道出了佛法有與現代科學知識不相吻合之處的真正原因，同時也說明佛法中的科學特質是有限的。
最後，王小徐認為：“佛經是佛說出來，大眾聽在耳朵裏，等到佛入寂之後，大眾重開法會，結集下來的”，再經過多次翻譯傳述，難免有差錯，有的（如阿含部經說器世間安立）是否全出佛口親宣，也很難說。[63]這種解釋，從曆史角度和文化詮釋學角度來說，當然是成立的。但是，王小徐此意，隻在於說明如果不是後人造成的諸多錯誤，佛法與現代科學知識之間一定會有更多的吻合之處。這顯然是為了維護佛的“無所不知”形象。
應該說，王小徐和倓虛對佛法與現代科學之間存在不一致之處所作的解釋，在一定程度上緩解了人們對佛法的科學理性化特質的疑慮，但是，其本身不能自圓其說和明顯的主觀偏見，說明他們並沒有真正解決佛法何以與現代科學存在許多不吻合之處的問題。事實上，要在極力維護佛法的絕對真理性的前提下調和佛法與科學的對立，不僅不能如願以償，反而會隨著科學的不斷進步而使佛法陷入孤立的境地。三千年前產生的佛法之所以與三千年後的科學成果不相吻合，是人類的生產力水平和認識自然與社會、自身的能力的時空差異所造成的。佛的“神通”和“無所不知”，也隻能是相對於他那個時代而言的。他可能達到了那個時代的認識巔峰，並以超前的智慧認識到人類與自然的某些客觀規律，但是，他仍不能超越他那個時代的局限性，從而使他的認識與後來的科學知識不僅有相吻合之處，也有不相吻合之處。況且，承認佛法的局限性，並無損於確立佛法的科學特質。正是由於佛法具有正確對待時代局限性的特質，因而能夠自覺地以契理契機作為適應時代發展的根本原則，從而使佛法在不斷麵對科學與社會發展的調適中而常新。
近代中國佛教界在洶湧澎湃的科學化大潮撲麵而來之時，一方麵積極要求佛教與迷信相區別，另一方麵也積極地與科學思想和方法相調和。不過，在他們的調和當中，很容易讓人感覺到以佛學比附科學的痕跡。與其說是科學驗證了佛學，不如說是以佛學迎合了科學。事實上，佛學與科學畢竟是兩種不同的東西，一個是宗教，一個是學術。各有各的問題域，各有各的作用，本不相幹涉。隻是在晚近的中國，佛教信仰變得很迷信化，遭到了科學的挑戰與批判。而佛教也可以借此機會，在麵對科學的激烈挑戰與批判當中，重新認識自己，找回自己的本來麵目，並能夠與迷信相區分。這可以說也是近代中國佛教回應來自現代科學的挑戰和批判所能夠得到的最好的回報。亦如論者所說：“特別是五四運動以來，中國的思想界幾乎為整個‘科學’二字所占據了。不論談什麽問題，都要把這二字拖出來。佛教在此一潮流下，自然也無法免俗，許多有高度文化修養的佛教徒，也同樣被此二字搞得暈頭轉向，趕緊也來迎合時潮，將把佛法與科學作一番比附，似乎想借此來弘揚大法，宣示佛教。這站在為教心切而言，也無可厚非。然而，真正佛法，是否可以科學來比附呢？佛教是否亦需要科學來比附呢？”“這實在過於輕率。佛教是解脫人間煩惱之學，是增進生命境界，了脫生死、卓然於人間層麵的超世之學，這與科學的探究物理、進取知識、豐富生活的目標，完全不同。也可以說，各有各的範圍，各有各的獨自的目標。任何一者，都不能互為取代。故此，也就沒有比附的必要。不過，為了表示佛法能適應任何一時代的思潮，尤其是此一舉世皆驚的科學潮流，而分析比附一番，在情在理來說，亦未嚐不可。”[64]
[1] 李約瑟：《中國科學技術史》，第二卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社1990年版，第429頁。
[2] 李約瑟：《中國科學技術史》，第二卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社1990年版，第445頁。
[3] 陶飛亞、劉天路：《晚清“西學源於中學”說》，《曆史研究》，1987年第4期，第152—163頁。
[4] 《文廷式集》，下冊，第809—810頁。
[5] 《文廷式集》，下冊，第831頁。
[6] 《忘山廬日記》，下冊，中華書局1983年版，第182頁。
[7] 《宋恕集》，上冊，中華書局1993年版，第85頁。
[8] 《章太炎全集》，（四），第382—383頁。
[9] 《章太炎全集》，（四），第370頁。
[10] 梁啟超：《餘之生死觀》，《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社1984年版，第208—219頁。
[11] 梁啟超：《說無我》，《梁啟超哲學思想論文選》，第468—473頁。
[12] 蔣方震：《歐洲文藝複興時代史自序》，《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，中華書局1990年版，第107頁。
[13] 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第1卷，山東人民出版社1989年版，第394頁。
[14] 《與章行嚴書》，《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，中華書局1990年版，第322—325頁。
[15] 《新佛教論答梅光羲君》，《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，中華書局1990年版，第168頁。
[16] 《吳虞日記選刊》，《中國哲學》第8輯，生活·讀書·新知三聯書店1982年版，第418頁。
[17] 太虛：《唯物科學與唯識宗學》，《覺社叢書》，第3期，1919年4月，《雅言》第15—17頁。
[18] 《太虛大師全書》第22冊，善導寺佛經流通處1998年版，第807—808頁。
[19] 《佛化運動是甚麽》，《人間覺》，第1卷第2號，1923年3月30日，第21頁。
[20] 《佛化運動是甚麽》，《人間覺》，第1卷第2號，1923年3月30日，第22頁。
[21] 《佛法導論》，福建莆田廣化寺印（無時間），第3頁。
[22] 伍薏農：《我們往那裏住？》，《海潮音》，第29卷第4期，1948年，第100—102頁。
[23] 《佛教公論》，第19、20期合刊，1947年，第24—25頁。
[24] 七閩陳湖士：《科學與佛學之比較》，《北平佛教會月刊》，第1年第9期，1934年，第5頁。
[25] 呂碧城：《佛學與科學之異同》，《覺有情》，第52、53期合刊，1941年12月，第7—8頁。
[26] 何建明：《唯識論的主體認知結構分析》，《華中師範大學學報》（哲學社會科學版），1993年第4期。
[27] Chan，Sin-Wai，Buddhism in late Ching Political Thought ，p.156.
[28] 劉仁航：《東方大同學案》，卷六，上海書店1991年版，第65頁。
[29] 郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版，第157頁。
[30] 《佛法省要》，《圓音月刊》，第3期，1947年，第14—16頁。
[31] 《我對於佛教、佛學、佛道的幾點意見》，《海潮音》，第29卷第1期，1948年，第4—7頁。
[32] Richard J.Smith，China’s Cultural Heritage ，Westview Press，1983，p.140.
[33] 《太虛集》，中國社會科學出版社1995年版，第59頁。
[34] 《太虛集》，第210—213、413—415、97、439—441頁。
[35] 《張謇全集》，第四卷，江蘇古籍出版社1994年版，第562頁。
[36] 陳榮捷：《現代中國的宗教趨向》，台灣文殊出版社1987年版，第116頁。
[37] 胡超伍：《科學與佛法》，上海新聲書局1932年版，第1頁。
[38] 胡超伍：《科學與佛法》，第5—6頁。
[39] 胡超伍：《科學與佛法》，第23—24頁。
[40] 胡超伍：《科學與佛法》，第36—40頁。
[41] 胡超伍：《科學與佛法》，第77—78頁。
[42] 蔣維喬：《因是子靜坐法》，《禪定指南》，中國人民大學出版社1990年版，第21、9頁。
[43] 《蘇州覺社恭請王小徐居士播音演講》，《蘇州覺社年刊》，1934年，第63頁。
[44] 《蘇州覺社恭請王小徐居士播音演講》，《蘇州覺社年刊》，1934年，第63頁。
[45] 《蘇州覺社恭請王小徐居士播音演講》，《蘇州覺社年刊》，1934年，第68—69頁。王小徐：《佛法省要》（續），《圓音月刊》，第3期，1947年4月，第3—17頁。
[46] 《佛法省要》，《圓音月刊》，第2期，1947年3月，第3頁。
[47] 《圓音月刊》，第3期，第15頁。
[48] 《科學之根本問題》，《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，中華書局1990年版，第581頁。
[49] 《覺有情》，第9卷第12期，1948年12月，第12頁。
[50] 《胡適書評序跋集》，嶽麓書社1995年版，第495—497頁。
[51] 參見呂澄：《佛家邏輯》，《呂澂佛學論著選集》，卷四，齊魯書社1991年版，第2400—2433頁。
[52] ［日］末木剛博：《東方合理思想》，江西人民出版社1990年版，第7—18頁。
[53] 王小徐：《佛法與科學之比較研究》，上海開明書店1932年版，第8—12頁。
[54] 《佛教科學觀》，上海佛學書局1995年版，第2—12頁。
[55] 《一個科學者研究佛經的報告》，上海佛學書局1995年版，第1—26頁。
[56] 釋東初：《中國佛教近代史》，台灣東初出版社1984年版，第592頁。
[57] 馬治：《學佛因緣論》，《海潮音》，第11卷第9期，1930年9月，第29頁。
[58] 《現代中國的宗教趨向》，文殊出版社1987年版，第115頁。
[59] 《唯識研究序》，《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，中華書局1990年版，第578頁。
[60] 《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，中華書局1990年版，第578—579頁。
[61] 倓虛：《影塵回憶錄》，下冊，上海佛學書局1993年版，第90—92頁。
[62] 《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，中華書局1990年版，第578頁。
[63] 《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，第579頁。
[64] 張曼濤：《〈佛教與科學·哲學〉編輯旨趣》，《現代佛教學術叢刊》第63冊《佛教與科學·哲學》，台灣大乘文化出版社1979年版，第1—2頁。