（一）中國思想文化界的佛教觀念
在晚清時期，佛教雖然非常衰落，但是，從早期改良主義思想家龔自珍、魏源、林則徐，到戊戌變法時期的思想家康有為、譚嗣同、梁啟超、嚴複，再到辛亥革命時期的思想家章太炎、蘇曼殊等，他們都是信仰佛教，或是重視佛學精神的，他們的思想都與佛學有著非常重要的關係，這方麵的研究成果非常多，這裏不再贅述。[1]這也就是說，佛教在晚清社會雖然呈現衰退，但知識精英們並沒有拋棄它，至少佛教文化還是受到社會思想文化界主流的重視。
但是，這一狀況在較晚一輩的知識分子，即後來的新文化運動思想家們那裏，有了根本性的變化。陳獨秀早在1904年就在其主編的《安徽俗話報》上，以係列論文的形式對於傳統“惡俗”進行批評，其中就包括他對佛教的猛烈批判。在著名的《敬菩薩》一文中他寫道：
佛教最講究討飯覓食，搭救眾生，那肯叫天下人都因為敬菩薩燒香燒窮了麽。菩薩是斷斷敬不得的了，不如將那燒香打醮做會做齋的錢，多辦些學堂，教育出人才來整頓國家，或是辦些開墾、工藝、礦務諸樣有益於國，有利於己的事，都比敬菩薩有效驗多了。[2]
在這篇文章中，陳獨秀將是否敬仰佛菩薩看作中西文化上的一個重要差異。在他看來，中國之所以走向衰落，很大的一個因素就是敬信這些迷信的神佛菩薩，西方之所以在晚近非常發達，國富民強，就是因為他們不信這些神佛菩薩。因此，他堅決主張，神佛菩薩是不可敬的。他甚至認為，信仰神佛菩薩，花去那麽多的錢財，完全違背了佛教救度眾生的宗旨。
因此，在民初掀起新文化運動之後，陳獨秀高舉科學與民主的大旗，對佛教等宗教性的人生觀和世界觀進行了批判。
陳獨秀在《憲法與孔教》一文中指出，不用說康有為等人提出的作為中國傳統倫理的孔教應當廢棄，一切宗教都應當廢棄，因為，無論什麽宗教，隻是偶像崇拜，對社會並沒有什麽好處。“增進自然界之知識，為今日益世覺民之正軌。一切宗教，無裨治化，等諸偶象，吾人可大膽宣言者也。”[3]
後來，他在《人生的真義》一文中又指出：
人生在世，究竟為的甚麽？究竟應該怎樣？這兩句話實在難回答的很。我們若是不能回答這兩句話，糊糊塗塗過了一生，豈不是太無意識嗎？自古以來，說明這個道理的人也算不少，大概約有數種：第一是宗教家，像那佛教家說：世界本來是個幻象，人生本來無生；“真如”本性為“無明”所迷，才現出一切生滅幻象；一旦“無明”滅，一切生滅幻象都沒有了，還有甚麽世界，還有甚麽人生呢？人生在世，究竟為的甚麽，應該怎樣呢？我想佛教家所說的話，未免太迂闊。個人的生滅，雖然是幻象，世界人生之全體，能說不是真實存在嗎？人生“真如”性中，何以忽然有“無明”呢？既然有了“無明”，眾生的“無明”，何以忽然都能滅盡呢？“無明”既然不滅，一切生滅現象，何以能免呢？一切生滅現象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟為的甚麽，應該怎樣才是。[4]
陳獨秀對佛教的批評還不僅如此，他後來又撰文指出，中國的貧弱，是因為缺乏抵抗力，而中國人之所以缺乏抵抗力，其中一個重要因素，就是佛教提倡虛無思想的毒害。他說：
人類之生事愈繁，所需於抵抗力者尤巨。自生理言之，所受自然之疾病，無日無時無之，治於醫藥者隻十之二三，治於自身抵抗力者恒十之七八。自政治言之，對外而無抵抗力，必為異族所兼並；對內而無抵抗力，恒為強暴所劫持。抵抗力薄弱之人民，雖堯、舜之君，將化而為桀、紂；抵抗力強毅之民族，雖路易、拿翁之梟傑，不得不勉為華盛頓，否則身戮為天下笑耳。……吾國衰亡之現象，何隻一端?而抵抗力之薄弱，為最深最大之病根。退縮苟安，鑄為民性，騰笑萬國，東鄰尤肆其惡評。吾人之祖先若絕無抵抗力，則已為群蠻所並吞。而釀成今日之疲弱現象者，其原因蓋有三焉：一日學說之為害也。老尚雌退，儒崇禮讓，佛說空無。義儀偉人，稱以大盜；貞直之土，謂為粗橫。充塞吾民精神界者，無一強梁敢進之思。惟抵抗之力，從根斷矣。[5]
不過，陳獨秀雖然對佛教展開了猛烈批評，事實上他並沒有完全否定佛教作為一種宗教存在的現實性與合理性，因此，從新文化運動之初他就指出：“今讓一步言之，即雲淺化之民，宗教在所不廢。然通行吾國各宗教，若佛教教律之精嚴，教理之高深，豈不可貴？又若基督教尊奉一神，宗教意識之明了，信徒製行之清潔，往往遠勝於推尊孔教之士大夫。”但是他堅決反對獨尊某種宗教。他一秉宗教信仰自由思想，針對康有為提倡獨尊孔教指出：
今蔑視他宗，獨尊一孔，豈非侵害宗教信仰之自由乎？（所謂宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由選擇，皆得享受國家同等之待遇，而無所歧視。今有議員王謝家建議，以為倘廢祀孔，乃侵害人民信教之自由，其言實不可解。國家未嚐祀佛，未嚐侵耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所以尊重信教自由，何雲侵害？蓋王君目無佛、耶，隻知有孔，未嚐夢見信教自由之為何物也。）今再讓一步言之，或雲佛、耶二教非吾人固有之精神，孔教乃中華之國粹。然舊教九流，儒居其一耳。陰陽家明曆象，法家非人治，名家辨名實。墨家有兼愛、書葬、非命諸說，製器敢戰之風，農家之並耕食力，此皆國粹之優於儒家孔子者也。今效漢武之術，罷黜百家，獨尊孔氏，則學術思想之專製，其湮塞人智，為禍之烈，遠在政界帝王之上。[6]
後來，他又撰文針對康有為等人提倡獨尊孔教指出：
康先生前致總統總理書，以孔教與婆、佛、耶、回並論，且主張以“孔子為大教，編入憲法”，是明明以孔教為宗教之教，而欲尊為國教矣。今觀其與教育範總長書（見《國是報》），乃曰：孔子之經，與佛、耶之經有異。佛經皆出世清淨之談，耶經隻尊天養魂之說，其於人道舉動雲為，人倫日用，家國天下，多不涉及，故學校之不讀經無損也。若孔子之經，則於人身之舉動雲為，人倫日用，家國天下，無不纖悉周匝。……餘以康先生此說誠得儒教之真，不似前之宗教說厚誣孔子也。惟是依道與世更之原理，世法道德必隨社會之變遷為興廢，反不若出世遠人之宗教，不隨人事變遷之較垂久遠。[7]
這也就是說，佛教雖然並不完全符合現代科學化和民主化社會的需要，但是，佛教和基督教、伊斯蘭教等一樣，作為一種曆史文化，是不可否定的。因此，陳獨秀雖然批評現實生活中的佛教的信仰形式，但他並不否定佛教的曆史文化價值。1916年梁漱溟在《東方雜誌》上發表了著名的《突元決疑論》一文，在那個真正的現代佛學知識非常缺乏的時代，引起了不小的反響。1917年春蔡元培主持北京大學校務，不久就聘請陳獨秀擔任文科學長。為了延聘佛學教員，他們一起到梁漱溟先生寓所，恭請梁先生到北大教授佛學。從這件小事可以看出，陳獨秀批評佛教，並不否定佛學的曆史價值。
新文化運動的另一位著名人物易白沙也是反對佛教的。他認為佛教之所以要批判，就是因為時代需要尊重個人的人權，需要個人奮鬥和自由主義，救亡圖存更需要各個自我的能力與自覺，而佛教提倡“無我”，否定自我。他說：
我之有無問題，當以世界有無問題為前提。破我執者，必破世界。形色、領受、名號、作業、心識，五蘊，設施有我。五蘊皆空，是故我空。空性非有，亦複非無。人我、法我，亦複無有，則佛氏無我之說尚矣。吾國學者，亦倡無我。其在道家，所論稍近於佛。道家謂我身非我有，乃天地之委蛻，雖倡無我，尚有我之天地。佛家則並我之天地，亦歸於滅度矣。……天下學者，雲合霧集，魚鱗雜遝，熛至風起，皆為此數子之我精神所鼓**而已。此數子之我固在也。以上所舉，歐人之我，皆有關係於今之世界、今之國家者，彼之我雖亡，彼世界之我猶在，西方哲人，所以能造化世界、造化國家者，無它，各自尊重其我而已矣。救國必先有我。[8]
如果想想晚清時期譚嗣同、梁啟超等提倡“心力”說和辛亥革命時期章太炎等提倡菩薩的救苦救難精神，我們就不會覺得佛教的無我論就等於是否定個體自我，恰恰是充分肯定自我的“自力”和“覺悟”，弘揚積極進取和救世精神。
20世紀二三十年代非信仰佛教的中國知識分子對待佛教，大多數是持批評，甚至是否定態度的。但是，這並不意味著他們就一概否定佛學或佛教的曆史文化價值。甚至像“後五四”時期思想文化界的著名代表人物傅斯年，就曾將佛教區分為上流佛教與中下流佛教，前者當然是指精英佛教或知識分子的佛教，後者是指民間信仰的佛教。他所批判的，主要是後者。他說：
中國宗教，原非一宗。然任執一派，無不含有方士（即今之道士）渾沌、支離、惡濁之氣。佛教來自外國，宜與方士不侔。學者所談，固遠非道士之義。而中流以下，社會所信仰之佛教，無不與方士教義相糅，臭味相雜。自普通社會觀之，二教固無差別，但存名稱之異；自學者斷之，同為渾渾噩噩初民之宗教。教義互竊、互雜，由來已久。今為之總稱，唯有諡為方士的宗教，庶幾名實相稱也。[9]
因此，在傅斯年看來，民間信仰的佛教因為雜糅了方術與其他民間信仰形式，因而使佛教的本來麵目發生了改變，而成為現代學者所批判的迷信化的佛教。當然，所謂民間信仰的佛教或方士化的佛教，自然離不開神化的形式和內容。雖然章太炎在清末就已經強調佛教是無神論，但是，近代中國知識分子所認識的佛教，仍然是神化的佛教。接受過基督教神學影響的林語堂就是這樣來看待佛教的。他說：
其實中國人並非一味排外，佛教東來就是一個很好的例子。釋迦牟尼在菩提樹下悟道之後，於孔雀王朝時佛教在印度曾興盛一時，但到笈多王朝後便衰落了，其主要原因是佛教的眾生平等之主張與印度固有的種姓製度相違背。可是，佛教在中華大地卻贏得了大的發展。基本上無神的中國人頭一次接受了完整的宗教，後來就再也沒有發生這種情況了，基督教、回教都隻被少數人所皈依，主體的中國人對之興趣不大。為什麽佛教會在中國綿延不絕呢？我看，一是佛教是多神教，不像景教、回教等一神教有唯一的主神，容易造成衝突，而它不侵犯人們原來的信仰，因此可以和平地傳播；特別是，中國基本上是無宗教的國度，一張白紙，正好讓佛祖寫字。二是佛教中的“神”即佛、菩薩等隻是人的一個高等狀態，並非天外神，因此，與中國人“人間神”的信仰是一致的。三是佛教主張眾生平等、悟性，與中國文化也相合。四是佛教利用道家而“打入”中國。中國文化是儒道互補的：入世的、現實主義的、積極的儒家精神與超世的、理想主義的、相對消極的道家追求相互融合，構築了中國文化，而道家補結構這一精神庇護所成為與道家類似的佛教滲入中華文化的緩衝地帶，這樣，佛教不至於與儒家及封建政治相衝突。當然，佛、道也有區別，從目標上來說，佛教追求圓寂、成佛，道家追求天人合一、順應自然；從手段上來說，佛教要求做到戒、定、慧，道家則隻要求做到淡泊、自然；從哲學上來說，佛教是悲觀主義，道家是樂觀主義，中華民族是世界上少有的樂觀主義群體。不過，這些區別並不妨礙佛道在避世、超世方麵的類似性和相互包容，而且，中國化的佛教禪宗也變成了樂觀主義的。從上可見，中國人並不排斥外來文化，隻是外來文化要符合中國文化的特性，或者說要把外來文化變得有中國特色，才能為中國人所接受。[10]
在上文中林語堂雖然將佛教理解為“多神教”，但是他同時也承認佛教的“神”與基督教和回教的神是有重大差別的。佛教中的“神”或佛、菩薩，並不是與主宰人和自然的絕對者，而隻是人的一種高等狀態，並非天外神，而這也正是中國民間信仰的“人間神”的特色。因此，他高度評價佛教來華對中國文化所產生的重要影響及其曆史價值。
（二）胡適的佛教文化觀念及佛教界的回應
在這裏，我們要特別提到胡適之先生。對於民國時期的中國佛教界來說，胡適是一個極具影響力的新式文化人物，他的自由主義和科學主義觀念在青年知識分子中具有廣泛的影響。傅斯年、羅家倫、毛澤東、顧頡剛、羅爾綱、沈從文、季羨林等中國現代思想文化界和學術界、文學界的許多重要人物，都曾深受胡適的影響。胡適對待佛教的態度及其對禪宗史的研究，不僅對於中國學術界和中外佛教學術交流產生了重要影響，而且也對佛教界產生了重要影響。
胡適曾說，他父親胡鐵花不曾受過近世自然科學的洗禮，但深受強調“格物窮理”的宋代程朱理學的自然主義宇宙觀的影響。胡鐵花去世時胡適雖然隻有三歲，對胡適沒有直接的影響，但他承認父輩對其後來的思想仍產生了重要影響，一是他畢竟是“我父親的兒子”，另一方麵他從小跟四叔念朱子書，接受了“一點程朱理學的遺風”。因此，他的家和四叔家的大門上都貼著“僧道無緣”的條子。當然，胡適家的女眷們也與中國各地的女眷一樣，多半是信仰佛教的，他小時候甚至因為體弱多病而被母親“許在觀音菩薩座下做弟子”，還給他取了一個法名“觀”什麽的。胡適自己也經常拜佛。不過，由於他接受的是四叔的程朱理學教育，到了十一二歲很快就成了一個無神論者。後來，他又讀了《資治通鑒》等書，接受範縝“神滅論”的影響，到後來他出國留學，更成了一位堅定的反有神論者。[11]
1908年胡適17歲，他在《競業旬報》發表《論毀除神佛》一文，旗幟鮮明地將神與佛放在一起加以猛烈抨擊。他大膽地主張，神佛一定要毀的，僧道是一定要驅逐的，因為神道無用、神佛有害。他列舉五點說明“神道無用”：一是神佛是泥水匠和木匠雕塑的，若有靈，豈不是雕塑它們的人更有靈？二是人在精神在，人死精神散，世間無鬼神，亦沒有神佛；三是沒有鬼神就無法應付求晴求雨，即使有鬼神也不能操賞罰之權；四是我們堂堂做人，何必低頭求那泥塑的菩薩？五是要是人死了可以靈起來，那大家不如一起去死了。他又從五點來說明神佛有害：一是許多愚夫愚婦來燒香拜佛，枉費資財；二是少兒跟隨父母燒香拜佛，毒害青少年；三是求神拜佛，靠天吃飯，養成奴隸根性；四是迷信不除，民智就無法開；五是僧道可惡，有害國家民生。特別是最後一點，他指出，“僧道是最可惡的，最有害於國家民生的”，因為：一，僧道不耕不種，好吃懶做，成了蠹蟲；二，僧道借神佛之名，愚弄民眾，十惡不赦。他甚至說：
照這樣看來，這神佛非但無用，而且有大害，這是一定要毀除的。我很巴望我所最親愛最希望的同胞，大家快快把各處的神佛毀滅了去，替地方上除一個大害。列位切莫害怕，還有我呢！要當真有神佛，我那裏還會在這裏做報，要當真有神佛，我死已長久了，打下地獄已長久了，我那裏還在這裏做報呢？哎呀！列位，不要怕。毀了罷！毀了罷！[12]
1923年底，胡適應邀在上海商科大學佛學研究會發表演講，標題是《哲學與人生》，演講稿後來發表在同年底的《東方雜誌》上。那時他剛開始研究佛學，因此他開門見山地說：
我因為對於佛學沒有充分的研究，拿淺薄的學識來演講這一類的問題，未免不配；所以現在講“哲學與人生”，希望對於佛學也許可以貢獻點參考。不過，我所講的有許多地方和佛家意見不合，佛學會的諸君態度很公開，大約能容納我的意見的！[13]
這既體現胡適的坦誠，也預示著他對於佛學的演講將會與佛教界的認識有差別。因此，他在演講過程中，雖然沒有直接批評佛教的人生觀和其他理論，但是，他一再強調，研究哲學與人生問題，必須以古希臘的蘇格拉底和近代西方的笛卡爾為榜樣，更認為“研究佛學，也應當用懷疑的態度去找出他的意義，是否比較得普遍適用？諸君不要怕，真有價值的東西，決不為懷疑所毀”。[14]
該文發表不久，無諍就在《海潮音》雜誌發表文章《評胡適之談佛學》，認為胡適談佛學研究應當具有懷疑精神，這與禪宗所謂大疑大悟、小疑小悟的精神並不矛盾。但是，佛法的研究不能未信而先疑，而當先信而後疑。如果青年人對佛法沒有堅定的信仰，就開始懷疑，必然導致誤解佛法、甚至誹謗佛法。該文指出：
胡君對一班信心未堅、初研佛學的學生，說要拿哲學懷疑派的態度來疑佛法，試思哲學是世間淺法，疑來疑去，終弄成一個狐疑不了。況乎佛法是精微奧妙不可思議的大法，初學那能望其邊際，知其半岸。既望其半岸不到，必定愈疑愈多，疑多不解，必定引起謗毀。[15]
胡適研究禪宗史，就是在1923年至1924年間，對佛教史上“拈花微笑”和從菩提達摩到六祖慧能的禪宗係譜表示懷疑而開始的。正是因為他“不能相信這一傳統說法的真實性”，才產生了疑惑，並“對一個名叫神會的和尚發生了極大的興趣”。[16]這也就是後來影響很大的胡適的禪史研究公案的開端。[17]無諍的觀點無非表明，研究佛學與研究其他學問有所不同，如果還沒有信仰佛教就懷疑佛教，就很容易引起對佛教的謗毀。這裏觸及宗教研究是否能夠采取科學理性主義的方法以及宗教研究如何處理宗教的神聖性與世俗性之間的關係問題。這是胡適第一次遭遇到佛教界的回擊，也可以說是後來胡適與日本鈴木大拙討論禪學問題的前奏。
1926年胡適在《現代評論》雜誌上發表《我們對於西洋近代文明的態度》一文，係統地闡明了他對東西方文明的基本態度。文章開篇第一句就說“今日最沒有根據而又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的（Materialistic），而尊崇東方文明為精神的（Spiritual）”。他提到由於歐洲大戰，使一些西方人對近代科學的文化產生了反感，形成了一種病態心理，以為西方文明破產了，隻有尊崇東方文明，這東方舊勢力的複活增加了氣焰。他認為，無論是東方文明，還是西方文明，既包括物質的，也包括精神的，將西方文明看作隻是追求物質和肉體享受的物質文明，而缺乏心靈上和精神的需要，這種觀點是錯誤的。西方近代文明固然表現為追求物質享受，但人生的目的就是追求幸福，而幸福就是建立在利用厚生的基礎上，而利用厚生必須有充足的精神文明才能實現。而近世文明也有它的新宗教和新道德，這種新宗教和新道德體現了不同於舊宗教、舊道德的理智化、人化和社會化的特色。“我們不妄想什麽四禪定六神通了，我們要在這個世界上做個有聰明智慧可以戡天縮地的人。”他說：
東方的舊腦筋也許要說：這是爭權奪利，算不得宗教與道德。這裏又正是東西文化的一個根本不同之點。一邊是安分，安命，安貧，樂天，不爭，認吃虧；一邊是不安分，不安貧，不肯吃虧，努力奮鬥，繼續改善現成的境地。東方人見人寶貴，說他是“前世修來的”；自己貧，也說是“前世不曾修”，說是“命該如此”。西方人便不然；他說“貧富的不平等，痛苦的待遇，都是製度的不良結果，製度是可以改良的。”他們不是爭權奪利，他們是爭自由，爭平等，爭公道；他們爭的不僅僅是個人的私利，他們奮鬥的結果是人類絕大多數人的福利。最大多數人的最大幸福，不是袖手念佛號可以得來的，是必須奮鬥力爭的。[18]
胡適此文發表後，在文化界和佛教界都引起了很大的討論與批評。北京大學教授朱希祖就認為：“在胡先生的論文中，我們看得出他是怎樣反對東方的文明而推重西方的文明。”[19]而五四時期積極參加新文化運動的常燕生則支持胡適的觀點，認為：“在文化和思想上，我是根本讚同胡先生的意見的，我們現在隻有根本吸收西洋近代文明，決無保存腐舊凝滯的國有舊文明之理。”[20]但是，對於佛教界來說，胡適不僅反對東方文明，更以佛教作為其反對東方文明的主要對象，這是不能回避的挑戰。
武昌佛學院教師唐大圓在《海潮音》雜誌發表文章《評胡適對於西洋近代文明的態度》，認為胡適否認東方文化而崇尚西方文明，理由並不充分，歐戰使許多西方學者認識到東方文明的價值，而胡適卻譏之為病態心理。他將身為中國人的胡適公然詆毀東方文化，看作獅子身中蟲，自食其肉。他說：
東方數千年相演積厚流光之文明，無論西洋人毀之或譽之，皆不足損益毫末，獨有如胡適者投生中國，於中國曆史學術皆稍有涉獵，又濟以世智辯聰，迎合青年心理，偏讚西方，毀詆東方。則莘莘學子，未嚐學問者無不歡喜信受，以為金科玉律，此正如師子威力無比，百獸震懼，唯有自身中蟲，食自己肉，斯亦無所措手，徒喚奈何而已。[21]
唐大圓還從唯識學的角度來批評胡適所謂凡文明都有精神文明和物質文明兩方麵的觀點，認為物質文明是“所運用者”，精神文明是“能運用者”，“能運用”是主，是能造，“所運用”是客，是他所造，唯識家講一切唯識所變，因此，精神文明應是物質文明的主導，胡適那麽強調精神文明依賴物質文明，正是不懂得這個道理。物質文明如果沒有精神文明主導，物質就轉變成野蠻。他強調“吾人生活之本全在精神”。人類追求幸福離不開物質的享受，但是物質總是有限的，爭逐享受必然導致戰鬥，不僅達不到幸福，結果適得其反。無論是歐洲戰爭還是中國內亂，都起源於此。他說：
觀胡氏之所言，考察彼之所用心，總括言之，不過一貪字。貪即無明。然則，所謂西洋文化者，亦賜以名曰縱貪文化，或無明文化。唯以縱貪為文，無明為明，則勢必以樂天安命為懶惰，而更求所謂悖天逆命之倒亂，以知足安貧為催眠而更求所謂不知足還安貧之放縱。……今試問果以縱貪為文明，則人生觀縱不變成人死觀，安保其不又變成畜生觀或獸死觀乎？[22]
唐大圓堅持東方文化的優勢在於精神文明，而西方文化的優勢在物質文明，而且他從佛教的心識說出發，強調心識決定物質說：
蓋物本無體，隨心幻現，稍究內心者，皆能證知，故能超然於萬物之表，不為物用，而真能用物，方得享受之實。亦即所謂利用自然，或征服自然者也。若不知物隨心現，執物為實有，因之拚身心以逐物，勤者造作，惰者享受。享受不足而作者有限，則求不得苦恒與身俱，如是名利用，而實因用受害，名為征服自然而實被自然所征服矣。[23]
也正是因為唐大圓強調精神決定物質，並以精神文明作為東方文化的主要特征，人生的幸福與美滿不在於追求物質享受，而在於心靈淨化。他說：
東方以精神為文明也。知一切環境心造，則但淨其心，自有美滿之享受。所製之器非實物，但改良能製之人，則鐵路輪船之享受，勿容求外，有不礙有，無不礙無而已。[24]
唐大圓似乎並沒有駁倒胡適的文化與文明觀念，但是，他的佛教立場與對東西方文明的獨特理解，鮮明地反映了佛教界對胡適反佛教言論進行回應的心聲。因此，不久，太虛大師在反擊胡適的言論時，還特別提到唐大圓的上述文章。他更以當時各家在《東方雜誌》上對胡適觀點的討論，強調在西學大肆傳入中國後，文明相遇與衝突的時代，佛教應當會在為中國人帶來精神安慰上發揮積極的作用。他說：
胡適之君，在日本發表了一篇《我們對於西洋文明的態度》，曾轉載於東方雜誌。本刊唐大圓君，曾發表了一篇反對的論文。今在《東方雜誌》，又看見了張崧年君的文明或文化，張東蓀君的西方文明與中國。崧年君從胡君於文明、文化、精神的、物質的文明因子，三個基本概念，加以科學方法的討論，頗不滿於胡君“我們的英雄態度”；東蓀君從西洋文明，傾山倒海般輸入中國的趨勢上，抉出國中一部分人所以不滿之症結，在於沒有精神安慰；都很扼要，所以轉錄來本刊。但東蓀君將用甚麽來為中國人的精神安慰呢？又西洋人在現時，是否猶可用耶教安慰呢？從科學的基礎而達到至高無上的佛教，是否中國或西洋所需要呢？[25]
20世紀20年代初期胡適開始從事他一生中最重要的學術事業之一——禪宗史研究，但是，胡適的研究正如他本人一再強調的那樣，是從懷疑的立場出發進行的科學的考證分析，隻是將佛教作為一種曆史遺產，而不是作為一種民族的文化傳統和合理的宗教信仰來研究。因此，他對禪宗史的研究與他對佛教的曆史與現實的認識相輔相成，一方麵他試圖推翻已有的禪宗史譜係，另一方麵他也大膽地抨擊佛教的宗教性。
1926年太虛大師應杭州佛學會吳璧華等請，講仁王護國經護國品三日，設座功德林。當時來講聽的就有胡適。[26]次年10月8日，胡適給太虛大師寫信，提到在功德林結識太虛大師的事。而此時太虛正準備進行環球考察與宣教活動。但是，胡適在信中極力勸阻太虛大師的此次行程，認為“到歐美，不如到日本；去講演，不如去考察；去宣傳教育，不如去做學生”。因為在胡適看來，中國佛教已經非常衰敗，“佛教在中國已成強弩之末，儀式或尚存千萬分之一二，而精神已完全沒有了”。因此，中國人根本沒有資格去西方宣傳落後的佛教文化。他甚至說：
西洋民族文化之高，精神生活之注重，道德之進步，遠非東方那班吃素念佛妄想“往生”的佛教徒所能夢見。先生（指太虛大師——引者注）此次若決計去西方，我很盼望先生打消一切“精神文化”的我執，存一個虛懷求學的宗旨，打定主意，不但要觀察教堂教會中的組織與社會服務，還要考察各國家庭、社會、法律、政治裏的道德生活。昔日義淨《（南海）寄歸內法（傳）》，於印度僧徒的毛廁上用的拭穢土塊，尚且瑣瑣詳述，如今看了，似覺好笑，然古人虛懷求學的精神，殊不可及。先生此行，無論在歐美，在日本，若能處處掃除我執，作一個虛懷的學生，則玄奘、義淨的遺風有嗣人了。如為一班誇大狂的盲人所誤，存一個宣傳東方文化的使命出去，則非我所敢附和的了。[27]
從上述胡適給太虛大師的信中不難看出，胡適雖然並不否認曆史上玄奘、義淨的重要貢獻，但是，他對西方近代文明是極其膜拜的，而對於包括佛教在內的東方文化卻極其自卑，因此他極力勸阻太虛大師到西方弘法，就是擔心太虛大師會在西方丟人現眼，貽笑大方。但是，後來的事實證明，太虛大師的此次環球弘法活動取得了成功，胡適的擔心隻能說明他不僅低估了太虛大師的超凡才識，而且也表明胡適對真正的佛教文化所具有的現代價值認識不足。
事實上，聲稱自己少年時代就已經成為堅定的無神論者的胡適，就在他極力勸阻太虛大師作環球弘法之時，在給他的族叔胡近仁的信中，明顯流露出佛教在其人生觀中留下的深刻烙印。他在信中說：
人生如夢，過去甚快，等閑白了少年的頭，糊塗斷送了一個可以有為之身，乃是最深重的罪孽！王荊公詩雲：知世如夢無所求，無所求心普空寂。還似夢中隨夢境，成就河沙夢功德。知世如夢，卻要在夢裏隨時隨地做下洹河沙的夢功德，此真有得於佛教之言。[28]
胡適雖有佛教人生的感悟，但是並不意味著他在理智上會承認佛教的合法性。1928年4月中旬，胡適曾有機會專程到廬山考察，在海會寺看到曆史上釋普超用血寫的《華嚴經》時，雖然對康有為和梁啟超為此血經題跋叫好，但他仍對佛教流行的刺血寫經的形式予以痛斥：
刺血寫經是一種下流的求福心理。但我們試回想中古時代佛教信徒舍身焚身的瘋狂心理，便知刺血寫經已是中古宗教的末路了。莊嚴偉大的寺廟已僅存破屋草庵了；深山勝地的名刹已變作上海租界馬路上的“下院”了；馬祖臨濟的子孫已剩得幾個酒肉和尚了；憨山蓮池的中興事業也隻是空費了一番手足，終不能挽救已成的敗局。佛教在中國隻剩得一隻飯碗，若幹飯桶。中古宗教是過去了。[29]
此後，胡適雖然因為以科學理性主義的方法研究禪宗史而在學界與教界產生重要影響，但也因為他對佛教堅定如一的長期攻擊而在教界暴得大名，成為佛教界的眼中釘。
1932年胡適應邀在武漢大學發表演講《中國曆史的一個看法》，講著講著就批判起佛教來。他說漢朝以後的四百年間，有兩個“魔王”來到中國，一個是北方“野蠻民族侵入”，另一個就是印度文化輸入。後者“使我們宗教非人化”。他說：
原來中國儒家的學說是要宗親——“孝”，要不虧其體，因為“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”，將個人看得很重。而印度文化一來呢？他是“一切皆空”，根本不要作人，要作和尚，作羅漢——要“跳出三界”，將身體作犧牲！如燒手、燒臂、燒全身——人蠟燭，以貢獻於藥王師。這風氣當時轟動了全國。自王公以至於庶人，同時迎佛骨——假造的骨頭，也照樣的轟動。這簡直是將中國的文化完全野蠻化！
並在評價禪宗時又說：
在宗教方麵，發生了革命，出來了一個“禪”！禪就是站在佛的立場上以打倒佛的，主張無法無佛，“佛法在我”，而打倒一切的宗教障、儀式障、文字障，這都成功了。[30]
該文發表後，立即引起了佛教界的強烈反應。太虛大師的高足、時任閩南佛學院教務長的芝峰在《海潮音》上發表文章《胡適的胡說》，不僅批評胡適不懂佛教的“空”義，更針對胡適對佛教的攻擊，指出胡適所批評的佛教方麵，基本上都非真正的佛法，更談不上是中國的大乘佛法。他說：
佛教是以大乘化為根本的精神，中國所流傳的佛教都著重於大乘，《阿含》、《成實》、《俱舍》等小乘經論，雖有譯入中國，弘揚者絕少。“作羅漢”、“跳出三界”等，早已被佛斥為“焦牙敗種”過，無須待胡適來胡說！燒手燒臂燒身，是大乘行徑，但沒有證到登地以上菩薩——若藥王菩薩一般用三昧火來燒，是不許可的，佛戒律中也有遮止過，也無須等胡適來胡說！[31]
不久，曾畢業於閩南佛學院的慧雲（林子青）也在《海潮音》上發表文章《評胡適之的佛教觀》。慧雲坦誠他對胡適的學術貢獻有相當的尊敬，但對胡適在青年人麵前毀謗佛法不得不加以糾正。慧雲首先指出，佛教裏所謂的燒手燒臂等做法，是一種特殊的宗教教規，雖然於俗世不盡合理，但不能因此否定佛教對中國文化的諸多重要的積極貢獻，並引證現代學者的研究成果，說明佛教來華對中國學術文化產生了重大的影響，這是世所公認的，不可抹殺。針對胡適將禪宗的出現看成是“無法無佛”的革命的說法，慧雲從佛教的教製、教史和教理等方麵都給予了回應。他說：
佛法的特點，就是承認人人具有佛性，人人可以成佛。成佛要賴自己的力量，所以主張“心外無佛”，並不是說在無量劫中已經成道的諸佛也沒有。這是專破當時一班迷信倚賴他力的信徒的。至於後來禪宗許多高僧的嗬佛罵祖，如雲門說：“老僧當時若見，一棒打殺與狗子吃”等，那是對機說法的一種方便，教人要把握自己的念頭，不要為現前的境界所迷亂，因此直觀自心，才易得個入處，並不是站在佛的立場上以打倒佛的！[32]
又說：
從晚唐以至宋元時代，禪宗大興，那是有它的背景的。因為經過三武之後禍，所有佛教的重要典籍，多半湮沒不見，或流傳海外。下焉的僧徒，就隨流俗，以稗販如來為事業。上焉的僧徒，因為講學既沒有道場，於是就率相高蹈山林，提倡不立語言文字直指人心見性成佛的向上宗風。後來天下叢林林立，多賴禪宗教理製度維持的力量。禪宗大盛的影響，開後來宋明理學的先河。而對於維護佛教的功績，更非他宗所能及。這樣如何能說“禪”是站在佛的立場上以打倒佛的？[33]
而就在胡適離開武漢大學後不久，也應邀在長沙的湖南大學發表了題為《我們對於新舊文化應取的途徑》演講。在這次演講中，胡適大多重複了此前在武漢大學的演講內容，對佛教進行了猛烈的批判。他認為，毒害人的“鴉片有兩種，一是物質的,一是精神的。精神的鴉片是佛教，較物質的真鴉片要厲害得多”。這顯然是借用了馬克思和列寧等馬克思主義者批判宗教的語言。他認為中國人殘害身體以供佛、菩薩，就是受了佛教精神鴉片的“麻醉，也想學學藥王菩薩，看得一切皆空，不惜將身體毀傷犧牲”。佛教來華前的中國文明和西方近代文明，都是追求“正德”“利用”“厚生”的，而佛教的空寂思想卻相反。因此他說：
我們應當認識所謂做人，不是一種消極的個人，是要“正德”、“利用”、“厚生”，不忘同胞的幸福。佛教既看得塵世一切皆空，那還是人的文化麽?這種非人的文化，流毒我國社會甚深，我國人眼光稍為遠大的，就覺得非革命不可，非抵抗不可。[34]
該文刊載出來後，也迅速引起了佛教界的回擊。芝峰在《海潮音》上發表《胡適的〈我們對新舊文化應取的途徑〉》一文，批評胡適“淺薄無理智的亂罵佛教”，並專從佛教的“緣起性空”的理論上，說明佛教不僅不是消極的，更是積極的。他首先針對胡適攻擊最多的佛教之“空”的問題做出闡述，他說：
佛教之“一切皆空”的學說，原分遮表兩麵說：遮的一麵，是消極的說明宇宙萬有的真相，要空去人們主觀所起唯心、唯神、唯物的妄相，以適合於客觀緣生原有的真相；表的一麵，是積極的宇宙萬有的真相，從這不落於唯心、唯神、唯物的平等真相上，隨各方相對勢力關係上，構成種種潛伏現起的事事物物的幻象。同時，隨個人或全人類的思想行為的好壞，以構成個人或全人類的苦樂境界，所謂“緣生性空”、“性空緣生”。
接著，芝峰就佛教“緣起性空”理論與現實人生的關係進行闡發，強調佛教不僅有人乘、天乘和自修自了的羅漢行，更重要的是追求改變現實世界的積極向上的文化境界。他說：
在“緣生性空”方麵，就是把人類趣味向下的像胡適的唯“講究衣食起居享樂主義”提高，使人和人之間不會發生痛苦強淩弱眾暴寡的鬥爭。這是佛教方便的人乘天乘。人乘是頗合於中國的儒家和西洋的人道主義；天乘是頗合於中國的道家和西洋耶教。然這人乘天乘，不過在現實上稍安分得其正軌上的享用，仍不能自由改變現實，被現實所限的生命線上一段一段的束縛著。根本的原因，是對於現實事上未徹底的明白，以為有唯心，唯神，唯物做原動力的存在之偏見之故。因而把偏見幻起的主觀根本消滅，了得皆空現實的真相。佛教的羅漢等，是能得此皆空的智，而沒有力量從這皆空智上起如幻用的智以改變這人世的有限的現實境界而達到無限現實得究竟的自由，反脫離現實而入於空境。這是小乘的消極的學說，一般人謾指佛教是空，是虛無，是離開人世，大都是如此罷了。但佛教最後的目的乃在這皆空智起如幻用的智以改變人間有限現實而到達無限現實的性空緣起的高峰，是積極進取向上的文化，是以人的文化為基礎而到超人的佛教文化。這自然為胡適趣味向下專以感官享受物質追逐物欲的趨向於原始野蠻人而下之的動物欲的文化所不歡迎的了。[35]
[1] Chan Sin-Wai，Buddhism in Late Ching Political Thought，Westview Press，1985.郭朋等：《中國近代佛學思想史稿》，巴蜀書社1989年版。高振農：《佛教文化與近代中國》，上海社會科學院出版社1992年版。麻天祥：《晚清佛學與近代社會思潮》，台灣文津出版社1992年版。鄧子美：《傳統佛教與中國近代化》，華東師範大學出版社1994年版。李向平：《救世與救心》，上海人民出版社1993年版。何建明：《佛法觀念的近代調適》，廣東人民出版社1998年版。李小兵：《佛學與中國近代思潮》，台灣佛光山：《法藏文庫》（43），2001年版。
[2] 陳獨秀：《惡俗篇》，任建樹、張統模、吳信忠編：《陳獨秀著作選》第1卷，第46、49頁。
[3] 陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》，第2卷第3號。1916年11月1日。《獨秀文存》，第73頁。
[4] 陳獨秀：《人生的真義》，《新青年》，第4卷第2號，1918年2月15日。《獨秀文存》，第124頁。
[5] 陳獨秀：《抵抗力》，《新青年》，第6卷第3號，1919年11月15日。《獨秀文存》，第22頁。
[6] 陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》，第2卷第3號。《獨秀文存》，第74頁。
[7] 陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，《新青年》，第2卷第4號。1916年12月1日。《獨秀文存》，第82頁。
[8] 易白沙：《我》，《青年雜誌》，第1卷第5號，1916年1月15日。
[9] 傅斯年：《中國學術思想界之基本誤謬》，《新青年》，第4卷第4號，1918年4月15日。《傅斯年選集》，天津人民出版社1996年版，第53頁。
[10] 林語堂：《吾國與吾民》，第四章《人生之理想》二《宗教》，陝西師範大學出版社2002年版。
[11] 胡適：《四十自述》，《胡適全集》第18卷，安徽教育出版社1999年版，第40—50頁。
[12] 胡適：《論毀神佛》，《胡適全集》第21卷，第63—66頁。
[13] 胡適：《哲學與人生》，《胡適全集》第7卷，第491頁。
[14] 胡適：《哲學與人生》，《胡適全集》第7卷，第495頁。
[15] 無諍：《評胡適之談佛學》，《海潮音》，第5卷第3期，1924年3月。第368頁。
[16] 胡適：《研究神會和尚的始末》，唐德剛譯：《胡適口述自傳》，華文出版社1992年版，第237—238頁。
[17] 參見柳田聖山主編：《胡適禪學案》，（台灣）正中書局1975年版。
[18] 胡適：《我們對於西洋近代文明的態度》，《胡適全集》第3卷，第12頁。
[19] 朱希祖;《我們對於西洋近代文明的態度》，羅榮渠主編：《從西化到現代化》，第170頁。
[20] 常燕生:《東西文化問題質胡適之先生——讀《我們對於西洋近代文明的態度》，羅榮渠主編：《從西化到現代化》，第183頁。
[21] 唐大圓:《評胡適對於西洋近代文明的態度》，《海潮音》，第8卷第1期，第13頁。1927年1月。
[22] 唐大圓:《評胡適對於西洋近代文明的態度》，《海潮音》，第8卷第1期，第16頁。
[23] 唐大圓:《評胡適對於西洋近代文明的態度》，《海潮音》，第8卷第1期，第18頁。
[24] 唐大圓:《評胡適對於西洋近代文明的態度》，《海潮音》，第8卷第1期，第18—19頁。
[25] 太虛:《評對於西洋文明態度的討論》，《太虛大師全書》，第25冊，台灣善導寺佛經流通處1998年版，第402頁。
[26] 胡適:《致太虛》，《胡適全集》第23卷，第537頁。
[27] 胡適:《致太虛》，《胡適全集》第23卷，第537—538頁。
[28] 胡適:《致胡近仁》，《胡適全集》第23卷，第601頁。
[29] 胡適:《日記，1928年》，《胡適全集》第31卷，第33頁。
[30] 胡適:《中國曆史的一個看法》，《胡適全集》第13卷，第144—145頁。
[31] 芝峰:《胡適的胡說》，《海潮音》，第14卷第1期，1932年1月。第11—13頁。
[32] 慧雲:《評胡適之的佛教觀》，《海潮音》，第14卷第3期，1932年3月。第380頁。
[33] 慧雲:《評胡適之的佛教觀》，《海潮音》，第14卷第3期，1932年3月。第380頁。
[34] 胡適:《我們對於新舊文化應取的途徑》，《大公報》（長沙版），1932年12月16日。
[35] 芝峰:《胡適的〈我們對新舊文化應取的途徑〉》，《海潮音》，第14卷第2號，1933年2月。第149—150頁。