太虛法師曾自述1928—1929年在西方旅行訪問時，親身感受到許多研究東方文化的西方學者，都視佛學為人類生活方式的總線索，因為佛學“在宗教上、哲學上和美術上，均有偉大的成績”。[76]唐大圓居士在闡釋東方文化之時，特別強調佛教文化與儒教文化的重要地位。[77]他說，東方文化可略分兩派：一是華化儒派，二是印化佛派。若就體用談，也可說“佛為儒之體，儒為佛之用”。[78]甚至連當時北平商人宋蘊璞先生也在與南洋各國賢士相接觸深深感到“東方文化之園地最廣含蘊最豐急待懇辟者，莫如佛法”。[79]因此，太虛法師將佛學看作“文化的總匯”。[80]
佛教與西方文化之間確實存在著許多相容、相攝和相近之處。佛化新青年顯亮撰文指出：“考釋迦佛法，乃三一共闡，空有圓融，亦相對，亦絕對，言為哲學亦可，為科學亦可，為宗教亦可，非宗教非哲學非科學亦可。”佛法博大精深，涵攝能力強，富於開放性，因而，佛教“不僅止限一科、一學、一教也”。“若把佛教隻列在宗教部分內，範圍未免太狹，是不知佛法者也。”[81]
太虛後來進一步明確地指出，佛教文化尤其是大乘佛教文化，對全世界各種文化具有“超脫種種流別，容鑄種種特長而發揚”的特性。他在作環球旅行途經越南西貢之時應邀發表講演，他說：“回視太虛二十餘年來所食息其中之釋迦牟尼佛陀的文化，從釋迦牟尼本懷中所流出之大乘文化，確具有超脫種種流別，熔鑄種種特長而發揚為世界人類文化之本質，尤其是大乘漸教之文化，完備有發達人生的組織群眾的及科學的進化的條件。”[82]
兩年後，太虛大師在起草中國佛學會的“宣言”時，又提出研究佛學在“亞南亞東各民族文化上的意義”：“近之可得此觀優點劣點的去取標準，遠之可調合其他兩區文化，以釀造全人類的世界新文化。”[83]這實際上說明了佛教在古今中西各種文化的衝撞交匯過程中，有能力扮演重要角色。
正因為如此，太虛和茗山等先後都提出佛教應當成為“統一”或“陶鑄”東西方文化、建設中國和世界新文化的主體。1928年10月，太虛在環球旅行途中應邀在巴黎東方博物院發表演講，他以《佛學源流及其新運動》為題指出：“就文化言，……唯佛學足為陶鑄兩方（東西方）文化與兩派（經驗論、唯理論）哲學的洪爐，創造成今後世界全人類所需求的大同文化與哲學。”[84]
在十八年後，他的學生茗山法師仍闡揚這一觀點。茗山說：“佛教是科學的哲學，哲學的宗教，學術兼備，文義精深，緣起性空，最為究竟。”它不僅“是中國學術思想的重心，是東方文化的結晶”，而且“實可圓佛科哲諸學，統一東西文化”。[85]這也就是說，佛教包羅至廣，圓融無礙，對於東西方各種文化，都能接納陶鑄，使其適應人類文化發展的需要。雖然他們是從護持佛教的立場出發將佛教看作唯一能陶鑄東西方文化的主體文化，但是，就儒、耶、回、佛相比較而言，在文化視野與文化心態等方麵，確實也不能否認佛教較其他諸宗教學術要優勝一籌。
20年代是中西文化討論最為活躍、各種文化觀念相繼展現的一個時期，佛教文化也應運而興。佛教界對這場文化大討論發表了許多論著，闡述了自己的文化觀念。他們不僅比較佛教與東西方文化，更力圖以佛教化導、融攝東西方文化，積極探索以佛教為主導的新文化建設之路。
太虛法師作為當時中國佛教界的領袖人物，最為積極地參與了這場曆史性的文化討論。他在《大乘與人間兩般文化》一文中，將人間的文化區分為兩個方麵，甲方麵，在理智上是離言契性的，在行為上是克己崇仁的，在信向上是融跡同本的；乙方麵，在理智是借相求知的，在行為上是縱我製物的，在信向上是取形棄神的。他不像當時梁漱溟等文化論者將東西方文化截然分別和對立開來，而是認為以上兩般看似迥然不同的文化，實際上在東西方文化中並存，隻是各有所偏重罷了。
由是，太虛進一步剖析並存於東西方的上述兩般文化，都有其利與弊。從利上說，甲方麵實事，善體、存性；乙方麵虛利，利用，厚生。從弊上說，甲方麵妖怪苟惰，沉迷；乙方麵封蔽，奮鬥，失望。既然各有利弊，因此，他認為，以大乘佛教來化導兩般文化，才能使東西方文化趨於完善，從而創造人類世界更圓滿的新文化。[86]這不僅是太虛在當時對待新文化建設的基本態度，也是他“融通世學的根本方針”。從這裏我們不難看出，太虛並沒有像當時許多文化討論者那樣將東西方文化對立起來，而是從東西方文化的共同點出發，區分其中的利弊，把人類文化視作一個整體，從而突出佛教在其中的重要作用。這是很能體現佛教的平等不二、圓融無礙精神的。
不過，由於“一戰”後西方物質文化暴露出明顯的弊端，太虛和當時一些東方文化論者都希望以東方，尤其是中國的人文文化來糾正完善西方文化。學衡派在這方麵做了大量的工作。柳詒徵先生甚至認為，“吾國文化唯有人倫道德，其他皆此中心之附屬物”，是救濟“西方個人主義之藥石”。[87]太虛對此頗有同感，並進一步提出“欲中國文化之能複活於今世，而宏被歐美者，又必植其根於佛化之中，而後乃發榮滋長，條暢茂達，無可闕絕之虞”。因為他認為，作為東西方各文化係統的主幹，基督教和回教已“失其權威”，孔孟儒教也岌岌可危，隻有“佛法者真能說明道德之所以然者也，真能破除世間一切謬見而與以正見者也，真能破除世間一切迷信而與以正信者也，真能破除世間一切惡行而與以正行者也，真能涵蓋世間諸教之長而補其不足者也，真能廣被群機而無所遺者也”。[88]這使我想起一位美國學者說過的話：“中國近代重新利用佛教的背景，也就是中國文明本身已經腐朽和衰落。”[89]此言未免太過，且將佛教完全排除在中國文明之外。不過，與太虛上述所言相比觀，確實也說明佛教文化之所以能在近代複興起來，除了其他種種因素以外，不能不說與中國傳統文化中的儒教等的衰落有重要關係。
20世紀30年代以後，中華民族進入空前的曆史轉折時期，民初開始的文化論爭在新的曆史條件下由於日本帝國主義從東北到華東再到全國的相繼有計劃的大肆入侵所激起的中華民族的全民反抗而得到進一步展開與深化。全盤西化論雖然在30年代初一度為陳序經等人極力鼓吹，但很快就為人們所揚棄，各種民族本位文化論逐漸成為新文化討論的主流。這也為佛教界參與這場新文化建設的討論提供了新的機遇。
在30年代初，太虛就明確指出，20世紀以來，世界各國之間關係日益密切，民族之間因文化生活的不同而造成“互相異視、互相排斥”，因此，為了免除各種錯誤的成見，“須研究各民族文化生活相異點和相同點，彼此能完全了解，將以前的互相異視隔膜的情形無形消滅，把世界各民族的特長文化綜合起來，構成為世界人類的文化，以此為將來世界人類文化重要的意義。”然而，如何把各民族文化的特長綜合起來呢?這就要靠能夠統攝東西方各種文化的佛教。[90]
幾年之後，太虛又有感於資本主義與社會主義的意識形態的交鋒，特別指出佛教對於克服資本主義與社會主義的文化矛盾有著重要意義。他認為，資本主義文化核心是個人主義，雖有所偏執，“亦未嚐不握得一分的真際，故能造成近代燦爛的文化”。集體或共產主義文化核心是社會主義，“雖亦能把握得一分的真際，可有造成將來文化的傾向”。這兩種看起來很矛盾對立的文化，在佛法看來並非如此。因為佛法是徹底的社會論和個人論。從因緣生法觀念來說，“因故社會必起於個人，緣故個人必長成於社會”。離緣則因不成因，個人是社會之個人，無社會以外之個人，則個人主義的資本文化可融解於社會。離因則緣不成緣，社會是個人之社會，無個人以外之社會，則社會主義集產或共產文化可引生於個人。因此，佛教可以“不破壞近代的文化而入將來的文化”。[91]
我們站在今天的高度來看待資本主義文化與社會主義文化之間的關係，不能不佩服太虛法師在六十多年前從佛法的角度對其所作的闡釋。雖然這種闡釋尚可商榷，但是，他確實認識到了資本主義文化對人類近代燦爛文明的重要意義，也仿佛看到了教條式的社會主義文化對個人的輕視。他並不是從資本主義文化與社會主義文化的絕對對立中來分析問題，而是從它們的必然聯係中來看待。尤其是他看到了“近代的文化”是“將來的文化”的基礎，完全“破壞”了“近代的文化”，就不可能真正邁入“將來的文化”。他還從建設中國現代文化的立場出發，認為佛法傳承於中國最完備，長期以來與中國文化水乳交融，成為中國文化的重要組成部分，隻可惜多年來沒有充分發揮佛教文化的特殊重要作用。如果能積極“掘發”“闡揚”中國佛教文化所蘊藏的大乘精義，“流貫到一般思想信仰行為上去，乃能內之化合漢藏蒙滿諸族，外之聯合東南亞強弱小大諸族”。更“以二千餘年之佛教化關係，成亞洲東南各民族大聯合，協力將大乘佛教文化，宣達到亞洲西北以及歐美非澳，融攝近代的個人主義文化、將來的社會主義文化，造成全世界人類的中正和平圓滿文化”。他認為“中國於佛教文化有可因借之便利，有待發揚之需要，有能化合聯合佛教民族複興之關係，有可融攝創造世界新文化之希望，這是今日作建設中國文化運動的人所特須注意的”。否則，如果提倡複興儒學或是全盤歐化，“則內無以化合藏蒙等，外無以聯合日印等，而分據封建的個人的社會的各一文化階段，但相鬥爭而無融攝創造之可能，故大乘佛法實於建設中國現代文化有非常的重要性”。[92]
太虛的上述觀點是當時加強民族團結、振興民族文化、複興民族大業和維護亞洲與世界和平的迫切現實需要在其思想上的一種反映。當時許多佛教界人士都發表了類似的觀點。寂公針對當時各界關於複興民族問題的激烈論爭也提出：“現在要使中國民族從精神上與體質上求健全，造成偉大民族的條件，隻有一麵恢複中國原有文化，一麵采取西洋科學文化，一麵再善用體用雙彰、理事俱備的佛教文化做我們民族的骨格（因蒙藏民眾均以佛教為依皈之故）。”[93]
而在20世紀三四十年代，也是複興中國文化的新儒學活躍的時期，溫光熹在《佛學與未來世界新文化之展望》一文中指出，他同意“中國儒家哲學將來也要算未來世界文化的一助，不過，仍然未徹證到圓成實性，一切建立，總是有漏，有漏法即非究竟法，所以在中國如康長素先生等，一定要把中國文化作為萬世亙法，也未免落於傳統主義的熏習”。在這方麵，佛法相對於儒學，就有其突出的特點，因為佛法是強調唯心的，即八識俱攝，即包括（1）西洋文化，因為西洋文化注重的是唯物，屬於器世間及前六識；（2）東方文化，因為東方文化是注重的是唯心，但其所注重的是第六識與第七識。因此，“佛學既不遠兩種文化，且能包兩種文化，則所謂世界未來的圓滿的達到新的人生的文化，自然不能離開佛學。凡世間一切人生理論與事實之建立，均不出佛學的範圍，且有佛學作根基，則有漏事業，可成無漏事業。”[94]
應該說，在20世紀30年代中後期民族危機日漸加深，迫切需要一種既能作為民族新文化重心又能融攝東西方文化的文化傳統之時，太虛和寂公、溫光熹等佛門僧俗知識分子大力弘揚佛教文化，確實也表現出高度的曆史責任感和自覺意識，但同時我們也應當看到，他們建設的未來新文化，並不局限於佛教文化，也不局限於西洋文化或東洋文化，而是試圖將東西方文化互相取長補短，融合為一種新文化。其中所表現出佛教文化的主體性立場，對於他們作為佛教徒來說，是不可避免的。正如溫光熹在上述之文的結尾處添加的《撰竟識語》所說：
尋得桃源好避秦，桃紅又是一年春。此古德見道語也。……夫人欲避秦，必須尋得桃源，欲避人生之苦者，豈可不尋人生之樂？比來世界文化潮浪日烈，皆因惑於苦的人生，而無以為人類之安住，但或苦苦，而不知避苦；更或知避苦，而不知究竟避苦之方。佛智即在建立全妄成真之人生真實上，即此便是桃源，並非現實外之桃源。然理雖本具，仍須全性以起修，庶全修而顯性，實行世間工業、政治、經濟等，能先具佛智，則皆為尋人生究竟的桃源之方。……依佛智之悲心為用，依佛智之悲心為體，指出全妄即真之路，導世界新文化於正軌，方為佛子本分，故吾此論，必先分析西洋文化之若美若惡，采其美者，斥其惡者，使近代學者所執著之邪見破除，因其為人生妄境的苦聚所攝故，是為依佛智而拔苦之悲心，既拔其苦，又使知真正人生之樂處。及近代世界文化恐慌所不能了之非人道戰爭，加以徹底解決，是有情之苦苦，當下出離，自茲總持東西洋文化的佛法即為新人生的未來世界文化，使近代人皆向此路上走。[95]
不僅如此，太虛和慧明法師等還就如何以佛教文化為重心建構符合時代需要的新文化提出了一些更加具體的設想，也越發體現出佛教界知識分子更加鮮明的文化主體性意識。
慧明法師從佛法唯心論出發，強調精神是體，物質是用。歐美科學偏於物質，有善與不善兩個方麵，就其資生工巧方麵說，是有益於人類的，也是菩提。就其製作新奇武器毒害群生方麵說，又無異於夜叉。之所以如此，主要原因就在於偏執入世有為的用，而忽視了出世無為的體。其實，中國文化本來是很高的，由於長期偏重精神，結果造成社會的落後。偏重物質，是執著於有；偏重於精神，是執著於空，都不是中正之道。因此，要建設新文化，“一麵應以精神運用物質，一麵應發展有益科學，以物質煥發精神，才符合中正的道理。”[96]很顯然，慧明沒有跳出“五四”時期以西方文化為物質文明、東方文化為精神文明的局限。太虛認為，建設現代新文化，首先要從固有道德著手“建佛法以建信基”，“用莊老以解世紛”，“宗孔孟以全人德”，“歸佛法以暢生性”，這其中佛法是重心。然後學習西方“固之以軍警，理之以法政，培之以教育，資之以實業”。[97]後來，他又提出“以今融古成民族文化思潮”，“以中融外成國際文化思潮”，“以義融利成民族文化思潮”，“以雅融俗成進步文化思潮。”[98]
不難看出，慧明和太虛都以精神道德建設作為新文化的根本，也就是說，以精神文化作為新文化的核心，這當然有利於突出佛教作為精神文化在新文化中的特殊重要地位，但是，這無疑輕視了物質文化和政治文化在新文化中所應當占有的重要地位。究其原因，在於當時談文化建設者多注重精神層麵的文化，並以此作為國家、民族的生命。如法舫便認為：“凡一民族一國家的文化，一如人身底生命焉。國家民族之能否強富，不僅賴其農工商業之發達，猶賴其文化事業之建設。”[99]
太虛大師在1946年撰文指出，佛法重在契理契機，亦即“佛法在世間，不離世間覺”，這就“是說佛的教法雖是佛智證明的真理，而存在世間則是觀察眾生之機宜事實而施設的，所以佛經是‘契理契機’的法。不僅合乎個別的千差萬別之機，另外還有時代機境；要針對當時一般的思潮而隨順攝受或破斥，這才有佛法”。正是由於這個原因，因此我們對待佛教經論中的各種表述：
不但要明了現有的經論上怎樣說，還要進一步了解其所以說此經論之對於當時的時機怎樣？比方你去研究龍樹學，不但明白其已有之論義，還要知道當時印度佛教教內教外之時代思想怎樣？龍樹又是怎樣起而破斥或攝受以應那時之思潮而說明大乘，使整個佛法複興起來？後來到無著時代或玄奘至印度的時代，又是如何？再來觀察中國唐朝以前的時代，當時佛教教內教外的思想如何？佛教怎樣會與中國原有的思想發生密切關係，如何會使當時思想界受其影響，如何會發達興盛到那樣程度？由是應知我們處於現在的時代，要使佛學昌明在現代的中國和全世界，就得先要觀察往古各種主要的時機，是如何適應之而從佛法的原則上去推行發展。再觀察到現在中國的思想界如何？最有力的思潮是什麽？世界各國的思潮又是如何？將來的中國和世界所需要的是什麽？應如何攝受或折服去宣揚佛法？如何能夠使佛法作為中國或世界思想主要有力的指導和因素？或者以佛教來糾正他們思想上的錯誤，或增進發揚其合宜的地方。此實為現在有誌弘法者所應當考慮思想到的！此雖非求學諸人的學力就能做到，但在修學的方向上，不得不如此。現在的中國是抗戰時期，世界是戰爭時代。佛教徒根據其原有的基礎，用不出什麽力量，不能有何貢獻。但在另一種趨勢上，我們目前有兩點事情可做而仍未能做的。現在的中國，不但要抗戰而且要建國。如在抗戰期中廢除不平等條約而使處於平等地位，在這種建設新中國的趨向上，便發生了一種新思潮。談到什麽是建設新文化之主要思想？同時世界人士，也在考慮到建設戰後的和平新世界之主要文化是什麽？大概思潮是要比現實早些。如現在便想到抗戰以後如何建設新中國？戰後如何建設更進步的永久和平世界？那麽，佛教在抗戰戰爭中雖無能為力，但在建設新中國文化和建設世界永久和平文化的兩種中說，佛教如能應用到人間以教化眾生，應注意如何使佛教成為此二種文化之主要思想。最少要能參加進去作為構成的因素，切勿聽其落伍於時代之後，為一種古物，當使其成為活動有力的領導角色或要素！
也就是說，佛教的契理契機，是要求讓佛教的真理與當時的中國現實需要緊密地結合起來，佛教徒應該在這方麵做出自己應有的貢獻。特別是對於抗戰時期及抗戰過後的中國佛教界知識分子而言，應當認清當前社會的迫切任務就是中國新文化的建設如何開展。
民初以來孫中山先生所倡導的三民主義，不僅成為後來國民政府所標榜的意識形態，也在當時中國社會產生很大影響。太虛是積極支持三民主義的，因此，他認為，建設現代中國文化，離不開三民主義的指導，但是，三民主義還隻是一個比較抽象的原則，至於如何真正實施新文化建設，還得從當前中國所處的文化環境來分析並做出抉擇。“現在構成這文化的，一種是中國故有的儒家思想，另外的即是近代西洋的科學哲學和基督教等之學術文明。由此近來所謂新儒家的思想漸為抬頭興盛，過去以佛教學成為宋明學的新儒家思想，現在以西洋近代學術成為建國的新儒家思想了。在這種新儒家中，或兼容道家的思想，大概仍排斥佛教。縱使不排斥佛教，也都置之不提。所以我們要注意，現在的佛法，在建設新中國文化思潮中是否已被排在外？或佛學是否於新中國文化的建設上曾經發生了關係？其實佛學於此不但不能作領導思想，而且連參加的資格都沒有，完全被排擠於建設新文化之外。不但於抗戰中無多辦法和貢獻，而在建設新中國文化中，還是不曾趕上活動和參加的機會。現時固在苦難中過生活，即將來亦恐仍被踏在國民腳底下而作無用之物！”很顯然，太虛大師很擔心當時新儒學的興起，有可能搶占了建設現代中國新文化的主體性地位，進而將佛教文化邊緣化，甚至將佛教排斥在外。因為無論是20年代初期提倡儒學複興的梁漱溟，還是三四十年代提倡新儒學的熊十力，都是出入於佛教或佛學，而走上排斥佛教和佛學之路的。更何況，無論是30年代的中國本位文化派，還是全盤西化派，都沒有對佛教和佛學表示特別的興趣，反而是有意排斥佛教，甚至像胡適那樣不遺餘力地批判佛教。
因此，太虛的這種擔心並非沒有道理，而是當時中國佛教界所麵臨的嚴峻的現實。他呼籲佛教界：“現在的中國佛教徒亟需注意此點，不僅學些古來的大乘小乘和空有顯密禪淨等宗的辯論即足，要將佛法爭得為中國的主要思潮，如何去領導轉移而使其與佛教相宜；最少亦要能作為新中國文化的因素之一，不要使其這樣被抹殺了！”也就是說，佛教能否在中國現代新文化建設擔當一種不可忽視的重要角色，關鍵還在於佛教界自身是否能夠抓住這個曆史的機遇，將危機變成轉機。在他看來，這完全是有可能的。因為，剛剛結束的第二次世界大戰和中國人民取得的八年艱苦抗戰的偉大勝利，使廣大中國人民和世界人民都越來越珍視世界永久和平的重要意義，也就是說，新文化的建設，不能不以建立世界永久和平作為根本目標。而在這方麵，正可以顯示出佛教文化的突出重要意義，同時也是廣大佛教徒所應當努力奮起的曆史責任。他說：
現在世界上最優秀的學者，多已考慮或討論到怎樣建立戰後的世界永久和平。在其餘的政論家、哲學家和天主基督等教，曾向這方麵研究或提議的甚多，但在各處的佛教徒似尚無有力之表示。本來關於建設世界永久和平，正是我們根據佛教所應作而最能作的事業，不過這並不是隻站在佛法說的，還要明白了解於現在世界的思想和潮流，再應用完滿佛法的道理去綜合批判而說明。如說造成此次世界戰爭之原因是什麽？如何能真正奠定永久和平之基石？去人類戰爭病根而使非為暫時息戰的和平辦法應如何？如果現在之經濟政治教育等製度和思想，若不去除其病源，將來則必再起戰爭。有了這種觀察之後，再來觀察佛教，看有什麽解救的方法，是否佛法能負擔此種責任？假使佛法真能為戰後世界和平作有用的指導思想，則能弘揚於全世界，使全人類獲得真實利益，而佛教亦為切於實際功用，不是慈悲救人救世的空談了。從這些問題去研究，是現在修學佛法有誌弘揚者所必要注意的。即是說一方麵要貫通佛法真能救世的道理，將佛法的根本學理思想使他格外地充實；另一方麵要使佛教的教化力如何能實現於人類世界。總結上麵說的不外乎兩種：一種我們是中國人，當如何在新中國的文化思潮中而昌明佛教思想。第二種即如何使佛法能作戰後重建世界和平的主要思想或其因素。這便是現代有誌弘揚佛法者所應努力的兩大目標。[100]
太虛的積極呼籲，很快得到佛教界知識分子們的積極回應。他的高足福善就明確地指出：“社長大師頃於《佛教徒應參預中國和世界的新文化建設》一文裏，特別啟示了我們兩點：‘一種我們是中國人，當如何在新中國的文化思潮中而昌明佛教思想。第二種即如何使佛法能作戰後重建世界和平的主要思想或其因素。這便是現代有誌弘揚佛法者所應努力的兩大目標。’在新中國文化和世界永久和平的倡建聲中，特別是人類用血來寫曆史的現在，這兩點實在重要之至。”由是他進一步闡釋佛教的提倡平等、倡導和平的思想在未來新文化建設中的重要意義。他將東西方文化區分為三種類型，即帝國主義文化、殖民地次殖民地文化和好生之德文化，通過對前兩種文化的批判性否定，凸顯好生之德文化是最有優越性，也是最適合現代中國和世界需要的建設永久和平的文化。他說：
文化，是人類文明生活發生的結果，它因有曆史傳統和地理環境的不同，乃有各時代方所民族特殊文化的形成，因而亦即有所謂東西文化之別。從現階段的東西文化之素質而論，明顯的有著三種文化的類型：一是權力物欲的文化，二是殖民地及次殖民地的文化，三是好生之德的文化。權力物欲的文化，是西洋帝國主義的文化，對自我民族的優越感，相當濃厚，根本藐視了任何民族之生命價值，故射著貪婪的目光，征服自然，發展物欲，把自我權能的領域伸展到極度，肯定了科學的物質世界是真實的，天生成的建立了外向侵略的心理基礎，所以這種文化，是毀滅世界人生之燎燎星火，充滿了殘酷罪惡與矛盾。殖民地的文化，是弱小民族的文化，它是其宗主國文化的屬性，本身上喪失了創造性，獨立性，是挨著權力物欲文化的高壓，而不能抬頭被支配被征服。好生之德的文化，是中國和印度綜合文化的精髓，它不要求屈服，也不被屈服，它不侵略，也不被侵略，它愛自己，也愛別人；它不但能使自己身心品性提高，精神發展，人格正大，它也顧全到人與人之間，共存共榮，同情交感，它充滿了和平，安靜，自得，智慧的人生美。它的世界觀，是大和諧的，沒有一點矛盾衝突。總之，用第三種文化克除第一種文化的貪爭殘殺，而補救第二種文化的不足，是大可能的。第一種文化以侵略為特性，發展至極，必導人類入於毀滅之途。第二種文化是以無特性為特性，發展至極，會形成文化上的病態。第三種文化，以和平反侵略為特性，和平未至絕望之時，決不放棄和平，而輕言犧牲，犧牲已到最後關頭，決不惜一戰，而保障和平。現世界的文化，有此三大係相激**，遂發生侵略與反侵略的國際戰爭，居然好生之德的文化，與殖民的文化，同受今日軸心帝國主義之文化的侵略。所以，這次的戰爭，不僅是民族的戰爭，同時也是文化的戰爭。吾人為文化而流血犧牲，自有其無上的代價。因有這樣一個文化上血的刺激，所以現世界上最優秀的學者，發生新覺悟，多已考慮到或討論到建設戰後世界文化問題，也就是戰後世界文化的改造問題。作者前在蓉被邀參加各大學的宗教學術研究會，宗旨無不在提高人類的文化生活，改造世界的文化。改造世界文化的最大目的，是在如何消滅戰爭，創造康樂的世界和平社會。[101]
很顯然，在第二次世界大戰之後來總結世界文化類型，將全世界的文化歸結以上三種類型，是有偏頗的。因為，無論是帝國主義文化，還是殖民地次殖民地文化，都是有具體的民族國家的文化，而佛教文化則隻是一些擁有佛教的民族國家的文化中的一部分，甚至還不是任何民族國家的主流文化。同時，殖民地和次殖民地文化，也不完全像福善所歸納的那樣隻是宗主國的文化，沒有自己的主體性文化。也就是說，他的這種類型學的劃分，本身是不符合類型學要求的。但是，我們也不可完全忽視佛教文化在第二次世界大戰，特別是中國的抗日戰爭中所展現出來的特殊意義。僅就中國近代以來的佛教界與民族救亡圖存運動的曆史關係來看，中國佛教界確實一直是積極地參與反對帝國主義、爭取和平的偉大鬥爭的。[102]
與此同時，光文則從與福善不同的角度來劃分世界文化的不同類型。他說，現時代世界最通行的文化，可以區分為三種，第一種是科學文化，第二種是哲學文化，第三種則是宗教文化。他說：“科學文化是在物質上去鑽研，發明，以謀人類的衣食住行的厚生之道的。”由於過分追求物質利益，出現了大規模的機器生產，進而導致資本主義的產生，這就給經濟侵略創造了需求，進而必然導致軍事侵略和政治侵略。雖然他並沒有將科學文化完全等同於帝國主義文化，但顯然是有意說明帝國主義文化與科學文化之間有著密不可分的關係。哲學文化是指各種哲學派別，當然主要是指正在甚囂塵上的新儒家。他認為這些哲學文化是形而上的文化，多偏向理想主義，講原則性的問題，忽略了現實人生的需要。他所說的宗教文化，主要是指佛教文化。在他看來，建設新文化，最需要的是從心理建設開始，而這方麵，佛教文化有其他文化所不能替代的獨特優勢。他說，對於心理上的分析研究、觀察、對治，做得最詳盡的，莫過於佛學，其次則儒學，科學還在其最後。因為新文化建設的目的，是要從根本上做起的，所以要建設心理，但是社會上的現象，又不隻是心理的，所以又必需要有科學來做生活上的工具。原因是，有了科學，才有適當的生活供給；有了儒學，才有處理人際社會關係的倫理；有了佛學，才有解脫的修養。因此，新文化的建設，以上三種文化都不可缺少，也不可偏行。科學文化如果被偏行發展了，科學就會變成殺人的利器，而儒學如果偏行發展了，就會變成擬想的玄虛，佛學如果被偏行發展了，就會變成枯焦的厭世。因此，這三種文化需要“相輔、相依、相生、相養”，才能淨化人間，使社會達到富樂康強的境地。[103]
與太虛、福善有些不一樣，巨讚法師對於佛教在新文化建設中能夠擔當重要角色充滿信心。他與光文一樣，主張現代中國新文化的建設需要將東西方各種科學、哲學和宗教文化相融合。他非常讚成五四新文化運動對於中國新文化建設的重要意義，認為五四時期所呼喊的科學與民主確是中國新文化建設所迫切需要的。他特別強調宗教與科學之間的重要關係，認為中國之所以沒有產生現代科學，很重要的一個因素，就是沒有重視宗教文化的發展。他在《海潮音》第28卷第10期發表《論目前文化之趨勢》一文，指出：
中國文化自五四運動以後，由胡適之、陳獨秀等領導，步入另一新文化階段，可以說，五四運動是中國文化的轉折點。他們當時請出西洋的德先生與賽先生，為中國所取法。德先生即民主，現在正值民主政治伊始之際，所以同時還有許多人要求賽先生臨台。賽先生是科學家，與德先生同為西洋文化的至寶，固然是人所共知的。但西洋為什麽有民主與科學呢？我們中國發明了羅盤、火藥、印刷術而始終沒有科學，這又是什麽道理？我們先來談談西洋科學發達的由來。西洋科學，實發源於西洋宗教，此在表麵上看，好像是非常衝突的，其實不然。因為科學的真諦，為求取宇宙之真理而向無限追求。基督教則要它的教徒以精神寄托於上帝而求取永生，也是向無限追求。由此看來，宗教與科學的理論基礎根本相同，所以近來有很多學者都說，西洋科學實根基於西洋的宗教。西洋文化因為有向外無限追求這一個特點，所以逐漸發展為純粹理性，而忽略了向內求實踐，因此科學愈發達而戰爭愈殘酷。換一句話說，西洋文化發達的結果，隻控製了物，而沒有能夠控製心，這是它的缺點。西洋有許多哲學者如德國的許噴雷等，均已有見及此。
巨讚非常讚賞西方宗教對於現代科學的產生所起到的重要作用，高度評價源自於西方宗教、發展於現代科學的純粹理性精神。[104]與此同時，他也指出以西方宗教和現代科學為代表的西洋文化雖有對外追求的純粹理性，卻疏於對內追求的實踐理性，而這正是中國儒家文化所具備的。這兩者之間需要相互補充。他說，與西洋文化相對的我們東方文化，如《大學》中講正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。這是儒家注重實踐理性的一方麵，但東方文化“缺乏宗教的虔信熱情，缺乏純粹理性，所以從前中國人的著作，大都沒有精密底條理的。目前社會如此紊亂，未始不是淵源於此。綜上所講，東西文化，各有所長，而亦有所短。我們要想求得世界永久的和平與人類無上的幸福，實有把東西文化截長補短互相調和之必要。兩三月前美國康乃爾大學教授柏持來華講學，盛倡綜合哲學之說。據說在美國學術界，這種思想非常流行。而我們國內，也早已有新儒家運動，所謂新儒家運動，就是想把西洋文化當中純粹理性的長處，加到實踐理性裏麵去，結成另外一個儒家的理論係統。這種運動，目前還在啟蒙時期，很合乎時代的需要，將來必有成就。”這也就是說，在巨讚看來，主張全盤西化，單純強調引進西方宗教和科學，來建設和發展中國和世界的新文化，顯然是不對的，但如果隻是主張複興儒家文化，忽視科學文化，也是不對的。新文化的建設需要將兩者緊密地結合起來。
可是，如何才能使以上兩者緊密地結合起來呢？巨讚認為，這需要佛教來參與。他說：“佛教的真精神、本來麵目，在國內掩蔽已久，可是具有東西文化之長。易言之，它有純粹理性，也有實踐理性。如果講到溝通與調和東西文化，它應該是其中的橋梁媒介。”[105]也就是說，西方的科學文化與中國傳統的儒家文化本來是不搭界的，隻有用同時具有這兩種文化特性，或者能夠同時容納科學文化與儒家文化的佛教文化，才能使兩者緊密地連接在一起。
對於佛教文化是否能夠成為現代中國和世界文化建設當中融通西方科學文化與中國傳統儒家文化之間的橋梁和媒介，可以有不同的認識，但是，不能否認，佛教在曆史上確實與東西方兩種文化有著極為密切的關係。一方麵，佛教產生於印歐語係，法相唯識學和因明學最集中地反映了佛教哲學的思維方式與西方文化的傳統思維方式的一致性或近似性特征；[106]另一方麵，佛教傳入中國之後，經過兩千多年的融合發展，逐漸變成了一種中國的文化，具有了許多中國特色。這些是不容置辯的。而從近代以來的人類社會政治、經濟、科學和文化發展的曆史經驗來看，人類文明的健康、持續發展，確實需要純粹理性和實踐理性的綜合發展。巨讚確實抓住了近代以來人類文化發展中的一個重大問題。
[1] 圓瑛:《中國佛教季刊題詞》，《中國佛教季刊》（中英合刊），第1卷第1期，1943年秋季號，第5頁。
[2] 大圓:《東方文化與佛學》，《海潮音》，第16卷第5號，1935年，第626頁。
[3] 唐大圓:《佛學與東方文化》，《頻伽音》，第4期，1933年12月，《論說》第2—3頁。
[4] 此文引自《說苑》卷十五《指武》：“聖人之治天下也，先文德而後武力。凡武之興為不服也，文化不改，然後加誅。夫下愚不移，純德之所不能化而後武力加焉。”
[5] 寄塵:《文化建設與佛教》，《人海燈》，第2卷第21、22期合刊，1935年，第372頁。
[6] 寄塵:《文化建設與佛教》，《人海燈》，第2卷第21、22期合刊，1935年，第373頁。
[7] 巨讚：《新佛教運動與抗戰建國》，朱哲主編：《巨讚法師全集》第二卷，社會科學文獻出版社2008年版，第731—732頁。
[8] 郭齊勇:《文化學概論》，湖北人民出版社1990年版，第14—22頁。
[9] 萬鈞（巨讚）:《新佛教運動與抗戰建國》，《獅子吼月刊》，第1卷第3、4期合刊，1941年，第7頁。
[10] 巨讚:《論目前文化之趨勢》，《海潮音》，第28卷第10期，1947年10月，第4頁。
[11] 太虛:《佛學在今後人世之意義》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第2頁。
[12] 太虛:《佛學在今後人世之意義》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第3頁。
[13] 太虛:《提供談文化建設者幾條佛學》，《海潮音》，第16卷第5號，1935年5月，第624—625頁。
[14] 參見克裏斯托弗·道森:《宗教與西方文化的興起》，四川人民出版社1990年版。
[15] 賀麟:《文化與人生》，商務印書館1996年版，第8頁。
[16] 圓瑛:《中國佛教季刊題詞》，《中國佛教季刊》，第1卷第1期，1943年，第5頁。
[17] 太虛:《佛學在今後人世之意義》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第4—5頁。
[18] 太虛:《佛學在今後人世之意義》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第5—6頁。
[19] 《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，第377—382頁。
[20] 《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，第409頁。
[21] 《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，第409—410頁。
[22] 《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，第411—412頁。
[23] 孫寶瑄：《忘山廬日記》，上冊，上海古籍出版社1983年版，第458—459頁。
[24] 《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，第101頁。
[25] 《宋恕集》，上冊，中華書局1993年版，第615—616頁。
[26] 《宋恕集》，上冊，第372—373頁。
[27] 關於國粹派文化觀念，參見羅福惠:《國粹派及其經學》，《近代中國與近代文化》，湖南人民出版社1988年版，第211—228頁。鄭師渠:《晚清國粹派》，北京師範大學出版社1993年版。
[28] 劉仁航:《東方大同學案》，卷六附。
[29] 劉仁航:《東方大同學案·結論》。
[30] 劉仁航:《東方大同學案·本書編訂意趣綱領》。
[31] 劉仁航:《東方大同學案·結論》。
[32] 福善:《論宗教信仰與世界文化》，《人間覺》，第1卷第1期，1936年，第3—4頁。《人間覺》，第1卷第2期，1936年，第3—6頁。
[33] 參見羅榮渠主編:《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》，北京大學出版社1990年版。該書除收集了當時論爭的主要文章之外，還在《中國近百年來現代化思潮的演變的反思（代序）》中較詳細地梳理了近百年的中國文化論爭的曆史問題。
[34] 陳崧編：《五四前後東西文化問題論戰文選》，中國社會科學出版社1985年版。
[35] 太虛:《東瀛采真錄》，《太虛大師全書》第29冊，善導寺佛經流通處1998年版，第332—333頁。
[36] 太虛:《覺社叢書出版之宣言》，《覺社叢書》第1期，1918年，第22—26頁。
[37] 太虛:《海潮音月刊出現世間的宣言》，《海潮音》，第1卷第1期，1920年3月，《建言》第1—6頁。
[38] 太虛:《佛乘宗要論》，《太虛大師全書》，第1冊，善導寺佛經流通處1998年版，第219頁。
[39] 有關梁氏:《東西文化及其哲學》一書出版後在社會上所引起的各種爭議及其評述，可參見［美］艾愷:《最後的儒家——梁漱溟與中國現代化》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社1996年版。
[40] 慧如:《關於梁漱溟先生〈東西文化及其哲學〉的一點意見》，《佛化新青年》，第1卷第1期，1923年，《批評》第2—3頁。
[41] 寧達蘊:《佛化與文化》，《佛化新青年》，第1卷第6號，1923年，《通論》第1—4頁。
[42] 太虛:《西洋文化與東洋文化》，《海潮音》，第5卷第7期，1924年7月，《理論》第1—5頁。亦載《學衡》第32期，參見孫尚揚、郭蘭芳編:《國故新知論——學衡派文化論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版，第421—425頁。
[43] 陳崧編:《五四前後東西文化問題論戰文選》，中國社會科學出版社1985年版，第616頁。
[44] 楊棣棠：《評〈東西文化及其哲學〉一書》，《海潮音》，第6卷第4期，1925年4月，《附錄》第2—3頁。
[45] 楊棣棠：《評〈東西文化及其哲學〉一書》，《海潮音》，第6卷第4期，1925年4月，《附錄》第4—5頁。
[46] 梁漱溟:《五四運動前後的北京大學》，中國蔡元培研究會編:《蔡元培紀念集》，浙江教育出版社1998年版，第199頁。
[47] 關於梁漱溟對佛學的探討，參見盧升法:《佛學與現代新儒家》中的第四編第一章:《梁漱溟的儒佛會通觀》，遼寧大學出版社1994年版。徐嘉:《現代新儒家與佛學》中的第一章:《參佛歸儒——梁漱溟與佛學》，宗教文化出版社2007年版。
[48] ［美］艾愷:《最後的儒家——梁漱溟與中國現代化》，王宗昱、冀建中譯，第136頁。
[49] ［美］艾愷:《最後的儒家——梁漱溟與中國現代化》，王宗昱、冀建中譯，第343—345頁。
[50] ［美］艾愷采訪，梁漱溟口述：《梁漱溟晚年口述》，一耽學堂整理，東方出版中心2006年版，第125頁。
[51] ［美］艾愷采訪，梁漱溟口述：《梁漱溟晚年口述》，第286頁。
[52] 太虛:《甚麽是佛學》，《太虛大師全書》第1冊，善導寺佛經流通處1998年版，第260—262頁。
[53] 王恩洋:《全盤西化與中國本位文化評論》，《海潮音》，第16卷第10號，1935年10月，第1309—1310頁。
[54] 太虛:《佛教最重要一法與中國急需的一事》，《海潮音》，第20卷第1號，1939年1月，第15頁。
[55] 王恩洋:《全盤西化與中國本位文化評論》，《海潮音》，第16卷第10號，1935年10月，第1310—1315頁。
[56] 太虛:《中國本位文化建設略評》，《佛教月刊》，第5年第9期，1935年9月，第3頁。
[57] 印順:《太虛法師年譜》，宗教文化出版社1995年版，第202頁。
[58] 太虛:《建設現代中國和中國佛教的途徑——二十三年八月在廬山大林暑期公開演講會致閉會詞》，《太虛大師全書》第28冊，善導寺佛經流通處1998年版，第409—411頁。關於1934年7月廬山大林寺暑期公開演講會的詳細情況，參見心月:《廬山大林暑期公開演講會紀》，《海潮音》，第15卷第8號，1934年8月，第117—123頁。
[59] 太虛:《中國本位文化建設略評》，《佛教月刊》，第5年第9期，1935年9月，第3頁。
[60] 太虛:《佛教最要的一法與中國急需的事》，《海潮音》，第20卷第1號，1939年1月，第14—15頁。
[61] 王恩洋:《全盤西化與中國本位文化評論》，《海潮音》，第16卷第10號，1935年10月，第1316頁。
[62] 《海潮音》，第20卷第1號，1939年1月，第8—17頁。
[63] 參見馬芳若:《中國文化建設討論集》，經緯書局1936年版。趙立彬:《民族立場與現代追求：20世紀20—40年代的全盤西化思潮》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版。
[64] 東初：《建設中國文化的道路》，《海潮音》，第17卷第2號，1936年2月，第20—21頁。
[65] 參見耿雲誌：《胡適文化觀的再解讀》，《江淮文史》，2014年第5期。
[66] 有關馬克思主義和唯物史觀中國化，參見李崇富、尹世洪、郭傑忠、林建公等編:《曆史唯物主義與馬克思主義中國化》，中國社會科學出版社2008年版。
[67] 胡適：《編輯後記》（1935年3月），原載《獨立評論》第142號。羅榮渠主編:《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》，北京大學出版社1990年版，第424頁。
[68] 胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設”》，羅榮渠主編:《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》，第425—429頁。
[69] 王新命等十教授:《我們的總答複》（1935年5月10日），羅榮渠主編:《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》，第475頁。
[70] 東初:《建設中國文化的道路》，《海潮音》，第17卷第2號，1936年2月，第22—23頁。
[71] 東初:《建設中國文化的道路》，《海潮音》，第17卷第2號，1936年2月，第23頁。
[72] 《海潮音》，第3卷第1期，1922年1月，《言論》第4—7頁。
[73] 《宣揚東方文化的動機》（錄自檀香山《自由時報》），第1年第10、11、12期合刊，1924年12月，《紀聞》第6—7頁。《宣揚東方文化的動機（續第1年第12期）》，《佛音》，第2卷第2期，1925年3月，《紀聞》第5—6頁。
[74] 楊棣棠:《20世紀文化之大潮流當以佛法為歸宿論》，《海潮音》，第5卷第2期，1924年2月，《理論》第44—46頁。
[75] D.T.Su Zuki，“Eassys in Zen Buddhism”，Third series,Kyoto.1934，p.331.
[76] 《太虛集》，中國社會科學出版社1995年版，第59頁。
[77] 大圓:《東方文化與佛學》，《海潮音》，第16卷第5號，1935年5月，第16—23頁。
[78] 唐大圓:《我之內外學觀》，《東方文化》，第2期，1926年，第20—23頁。
[79] 《海潮音》，第11卷第2期，1930年2月，《法界通訊》第29頁。
[80] 《太虛集》，中國社會科學出版社1995年版，第59頁。
[81] 顯亮：《佛法與科學之關係》，《佛化新青年》，第1卷第6期，1923年6月，第1—4頁。
[82] 《海潮音》，第9卷第9期，1928年9月，《佛教史料》第3—7頁。
[83] 太虛：《中國佛學會宣言》，《海潮音》，第11卷第3期，1930年3月，《佛教史料》第8—12頁。
[84] 《太虛集》，中國社會科學出版社1995年版，第55頁。
[85] 茗山：《讀〈僧伽與政治〉》，《覺群周報》，第1卷第10期，1946年，第19頁。
[86] 印順:《太虛法師年譜》，宗教文化出版社1995年版，第102—103頁。
[87] 《柳詒徵史學論文續集》，上海古籍出版社1991年版，第224—230頁。
[88] 《海潮音文庫》，第一編《佛學通論十一·政治》，上海佛學書局1930年版，第108—110頁。
[89] A.F.Wright，Buddhism in chinese History ，p.110-111.
[90] 太虛:《佛學在今後人世之意義》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第5—9頁。
[91] 太虛:《提供談文化建設者幾條佛學》，《海潮音》，第16卷第5號，1935年5月，第619—625頁。
[92] 太虛：《提供談文化建設者幾條佛學》，《海潮音》，第16卷第5號，1935年5月，第623—624頁。
[93] 寂公：《造成偉大民族底條件》，《海潮音》，第16卷第2號，1935年2月，第323—325頁。
[94] 溫光熹：《佛學與未來世界新文化之展望》，《海潮音》，第13卷第9期，1932年9月，第30頁。
[95] 溫光熹：《佛學與未來世界新文化之展望》，《海潮音》，第13卷第9期，1932年9月，第39頁。
[96] 慧明:《心地法門》，福建莆田廣化寺印行（無日期），第86—87頁。
[97] 太虛:《怎樣建設現代中國的文化》，《海潮音》，第16卷第7號，1935年7月，第883—892頁。
[98] 《太虛法師年譜》，宗教文化出版社1995年版，第281頁。
[99] 法舫:《十五年來本刊之貢獻》，《海潮音》，第16卷第1號，1935年1月，第27頁。
[100] 以上所引均見太虛：《佛教徒應參預中國和世界的新文化建設——三十二年在漢藏教理院講》，《覺群周報》，第1卷第16、17期合刊，1946年11月4日，第1—2頁。
[101] 福善：《提供中國及世界新文化建設的意見》，《覺群周報》，第1卷第16、17期合刊，1946年11月4日，第4—5頁。
[102] 有關中國佛教界參加近現代中國救亡圖存運動的史料和成果都非常多，比較集中論述抗日戰爭時期中國佛教界曆史貢獻的，參見Xue Yu，Buddhism，War，and Nationalism：Chinese Monks in the Struggle against Japanese Aggressions ，1931-1945，Published in 2005 by Routledge，New York.亦參見本書第一章第五章有關佛教與民族主義的部分。其他不再贅述。
[103] 光文：《新文化建設（四）》，《覺群周報》，8月號（周年紀念專號），1947年8月，第6—7頁。
[104] 有關西方宗教與現代科學之間的關係問題，可以參見［英］懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，商務印書館1989年版。克裏斯托弗·道森：《宗教與西方文化的興起》，四川人民出版社1989年版。［荷蘭］R.霍伊卡:《宗教與現代科學的興起》，錢福庭等譯，四川人民出版社1991年版。［美］羅德尼·斯達克:《理性的勝利——基督教與西方文明》，管欣譯，複旦大學出版社2011年版。
[105] 巨讚：《論目前文化之趨勢》，《海潮音》，第28卷第10期，1947年10月，第4—5頁。另見朱哲主編：《巨讚法師全集》，社會科學文獻出版社2008年版，第237—238頁。
[106] 參見［日］末木剛博:《東方合理思想》，江西人民出版社1990年版。