近代中國處在東西方文化交匯的時代，以基督教和科學、民主思潮為代表的西方宗教和文化在堅船利炮的保護下大肆向中國傳播，激起了繼漢唐以來第二次大規模的中外文化競爭。在這場聲勢浩大的中外文化競爭中，以儒、釋、道三教為代表的中國傳統文化遭遇到了嚴峻的挑戰，也麵臨著適應近代社會轉型的發展新機遇。[1]佛教界正是在這場中外文化競爭中發動了一場持久的佛教革新運動，從而使佛教文化得以振興並進行適應時代要求的發展。儒家文化也在這一文化碰撞中實現了從晚清維新派的托古改製到民初的建立孔教運動，最後發展為以現代新儒學為主體的中國本位文化建設運動。以陳櫻寧、張元旭等為代表，近代中國道教界也積極開展了一係列的道教文化振興活動，努力適應時代發展的要求，為中國道教文化的現代轉型做出了不可磨滅的貢獻。
但是，以儒、釋、道為代表的中國傳統文化的近代振興之路充滿了艱難與曲折。相比較而言，道教由於與民間迷信活動關係較為緊密，加之明清以後道教常常成為民間秘密結社和各種民間宗教信仰的淵藪，道教逐漸為士大夫和社會上層所疏遠和排斥，實際上成為廣大下層民眾賴以依存的最重要的精神支柱之一。這就使得道教在近代麵對來自強勢的西方宗教和科學文化的衝擊下難以產生一種強烈的群體曆史自覺來積極地應對各種生存挑戰。因而道教的近代振興較之佛教和儒教要艱難和曲折得多。
過去，國內外學術界對近代中國道教的研究很少關注道教如何應對來自外來宗教和文化，特別是來自西方的基督宗教文化的挑戰[2]，而研究中國近
2005年版）的兩個事例就可以說明問題：一是他與曾做過山西省寧武府知府的姓王的道教徒之間的交往。書中說到，王知府在太原做候補的時候，經常到李提摩太的住處來拜訪，談及他將在知府任上實行的改革方案，其中就有辦學校，傳授現代科學知識。他還以現代科學知識來解釋在道教史上被崇奉了兩千多年的雨神降雨的原因。他們之間談論宗教問題，彼此很坦誠地交換對東西方不同宗教的看法。見該書第42—143頁。另一個事例是，1913年他到山東省青島嶗山的泰（太）清宮拜訪道長：“道長沒有外出，他熱情地接待了我。我告訴他我翻譯了《西遊記》，希望在出版之前，看一看嶗山的道觀。他把我領進一所很靜謐的院子，給我看一間裝滿了道教書籍的小研究室，我發現那對我非常有參考價值。關於革命、關於宗教和教育，我們談了很長時間，在所有的題目上，他的觀點都是非常有啟發性的。”見該書第344頁。代基督教史的學者多關注基督教與儒教（文化）和佛教（文化）的關係，唯獨對基督教與道教（文化）的關係缺乏深入的探討。事實上，如果不研究近代道教與來華基督教的關係，就不可能真正揭示道教探索近代振興之路的重要曆史因緣。
近代來華傳教士對道教的挑戰不僅給基督教神學解釋和在中國的本土化產生了重要影響，而且也直接對近代中國道教徒的覺醒和道教文化的複興產生了重要影響。一方麵，來自基督教的認同和讚譽，使喪失自信的中國道教徒和鄙視道教的社會有識之士，逐漸能夠客觀地看待道教（家）對中國社會所產生的實際影響以及中國文化複興與發展的重要意義；另一方麵，來自傳教士的批評和攻擊，雖然有可能加深道教在社會上的負麵、消極印象，但同時也使抱殘守缺的道教徒逐漸意識到現實中存在著嚴重的生存困境，並使一些開明的道教界有識之士能夠比較客觀地認識道教及其自身所存在著的積弊和時病，從而逐漸自覺地走適應社會發展要求的道教文化革新之路。雖然像陳櫻寧這樣真正具有革新意識的道教徒還非常稀少，但是他畢竟代表著中國道教文化複興的希望所在。
（一）清末來華傳教士對道教文化的基本態度
近代基督教來華與漢唐時期佛教來華有兩個重要的不同：其一是佛教來華時，正值中國本土文化走向強盛的時期，而近代基督教來華所麵對的是正在走向衰退的中國傳統文化；其二是佛教來華主要是一種單純的宗教和文化傳播與交流活動，而近代基督教來華伴隨著強大的西方東漸。也就是說，佛教來華是自覺調適中國本土文化，以尋求自我發展的空間；而基督教來華作為與18、19世紀西方資本主義發展相伴隨的基督教“奮興運動”的一個重要組成部分，正是憑借近代西方帝國主義擴張勢力而對中國本土文化和社會積極推行基督教“普世化”運動。因此，我們雖然不能將近代來華基督教等同於帝國主義文化，但是不能否認它確實帶有帝國主義文化侵略的外在特征。[3]
事實上，近代基督教來華初期並沒有把道教看作傳播基督福音的障礙。當時中國社會已經處於衰退之中，特別是長江中下遊地區素為經濟社會和中國傳統宗教文化發達之地，經過太平天國革命的掃**之後，儒、釋、道等傳統宗教文化更是遭到毀滅性的打擊。佛教和道教為求得一息生存而進一步流入民間迷信化。同治四年（1865年）浙江總督還針對民間迎神賽會和各種神鬼迷信活動出示告示加以嚴禁，其中特別提到“僧道人等，毋得托詞神降乩傳，妄言禍福祥，轉相煽惑”。傳教士對此非常注意，特將此折翻譯刊登在傳教雜誌上。[4]這表麵上看起來隻是譯載官方告示，實際上表明，在傳教士的眼裏，中國本土的佛教和道教已經非常衰弱了，甚至官方都出麵加以限製。這也就是說，強勢的基督教來華所麵對隻是一個連官方都要嚴加限製的弱勢佛、道教的局麵。因此，直到19世紀末葉，來華傳教士並沒有把中國本土的道教當作一個有力的對手。
洋務運動以後，在“中體西用”文化觀念的指導之下，洋務派和中國各界先進在積極引進西方科學技術、發展民族產業的同時，著力培植和振興中國傳統文化，一些受太平天國破壞的佛寺道觀孔廟和祖祠得到一定程度的恢複。與此同時，經過數十年的傳教努力，晚清時期真正接受基督教的中國信徒並沒有傳教士們當初企望的那麽多。特別是中上層的知識分子信徒更少。來華傳教士中的開明派逐漸意識到中國的傳統宗教文化雖然已經衰敗，但是滲透於民間的道教和佛教、儒教信仰仍然具有深厚的基礎，並對基督教福音的傳播產生相當的影響。因此，在傳教士的隊伍中逐漸出現了一批自覺探討中國傳統宗教文化的學者。這些傳教士學者首先承認中國傳統宗教文化的曆史價值和現實影響，並尋求與基督教相一致或相近似之處，同時批評中國傳統宗教文化所存在著的消極和迷信等不適應近代化發展要求的因素，從而高揚基督教的優越性。
康德林（G.T.Candlin）牧師認為，基督教對待其他宗教應當持“警醒的調和”態度，但是他憑直覺明確地反對任何實質上是荒謬的調和。他強調說他所謂的“警醒的調和”態度並不是指：（一）在講道中禁止任何對偶像的反對；（二）對基督教信仰或教條進行任意的修改；（三）掩飾我們的宣教目的就是使基督教成為民族的宗教。而是指：（一）我們將自由地認識到我們共同的崇拜本能、對精神性實在的意識以及對無形者的依賴；（二）各宗教的偉大倫理價值都將公正地得到承認；（三）各宗教創始人的道德生活都將充分地得到讚譽；（四）被真正的天主教稱為異端的那些教派也將包括在內，並受到基督教的保護。[5]這種“警醒的調和”態度，明顯包容了中國傳統的儒、釋、道三教。
另一位女傳教士也積極主張基督教應對各宗教持尊重的態度。她說她的老師總是以對孔子、孟子和老子極尊敬的口吻講話，孔子、孟子和老子都是上帝派遣來教導我們的，他們為耶穌基督更高層次的教導開辟了道路。[6]很顯然，這位女傳教士認為來中國傳教的目的亦如康德林（G.T.Candlin）牧師所說，就是要使基督教成為中華民族的宗教或使基督教本土化。但是要想使基督教本土化，一概地排斥中國本土的宗教文化傳統是行不通的，因此必須首先尊重中國傳統宗教文化，使之成為基督教在中國傳播的基礎而不是障礙。
正是出於以上考慮，來華傳教士們大多能夠客觀地看待道家和道教文化。在他們的眼裏，道教與佛教和儒教一樣，都是影響中國人生活的主要宗教文化。來華傳教三十年的穆爾（Archdeacon Moule）更是深有感觸。他曾以《新中國與舊傳統》為題專門撰文，指出自身在中國親身感受到道教對中國社會的深刻影響。[7]
另一位來華傳教士瑞斯（J.L.Rees）則指出，在每個國家宗教都是影響個體和社會生活的最重要的因素，對中國個體和社會產生最大影響的不是哪一個宗教，而是儒、釋、道三教。普通的中國人有時拜佛，有時崇道。道教宣揚禁欲主義和煉內丹與內丹的長生術，這些對中國社會產生了非常大的影響。道教徒實際履行著道教所規定的準則，因為他們害怕受到與環繞自身的氣和其他物質相伴隨的精靈的傷害。道教雖然也有正義法庭拷打不幸靈魂的時候，但還有一些著名的關於長生島的教導，在長生島上，善的靈魂將享受永恒的幸福。[8]
近代來華傳教士對道教文化的理解通常與先秦時期的老莊，特別是老子聯係在一起。比如威廉姆斯（S.Wells Williams）認為，老子是與孔子同時代的人，他是中國理性主義的奠基人，也是中華民族最敏銳最原始的思想家之一。道家（教）與儒家（教）影響中國已經兩千多年了，二者相互補充而不是相互對立，直到最近道士們仍然被看成是擁有神秘經驗、會巫術和煉丹術的能手。[9]謝衛樓（D.Z.Sheffield）則認為[10]，道家的創始人老子把真理理解為一種自然界無處不在的靈妙無形的法則，人類有責任使自己的生活與這個法則相一致。他還說，宗教的創立者們都將其教義落實於其實際生活之中，他們因此成為其追隨者們所效仿的模範。在老子那裏，我們正是看到了一個執著的和深謀遠慮的形象。他以一個哲學家的眼光覺察到，世界上的各種衝突最終歸於空無。[11]吉爾斯（Herbert A.Giles）在介紹了英國倫敦出版的由鮑弗（F.H.Balfour）所著的《道家的倫理、政治和玄學思想》一書的主要內容後也指出，《道德經》是世界上最激動人心的著作之一，並感歎還沒有人將它譯成英語。[12]
當然，傳教士們如此看待道家道教文化，並不是要弘揚道教文化，而是想以此為基礎來傳播基督教福音。正如上麵的那位女傳教士所言：在孔子、孟子和老子的教導之上還有更高級的教導，即耶穌基督的教導。也就是說，基督教比道教和中國本土的其他宗教文化都要優越和高明得多。而這也正是當時西方傳教士來華傳教的理由。另一位傳教士牧師鮑羅（John Henry Barrow）更明確地表明了這一立場，他說，在包括道教在內的世界所有宗教文化中，隻有基督教擁有全知全能的上帝，因而也隻有基督教才是最完滿的宗教。[13]
總體上說，近代來華傳教士對待道教文化的態度是積極的和帶警惕性的。他們並非一概地反對道教的偶像崇拜，而是試圖肯定道教文化的積極價值，主張基督教必須在承認道教文化價值的基礎上探討本土化。但同時也透露出，他們所強調的基督教與道教的調和，並不是要使基督教道教化，而是要使道教基督教化，因為，與道教和其他宗教相比，基督教是最高級的宗教。這是近代來華傳教士對待道教文化的出發點。
（二）從道教中發現基督教文化信息
由於來華傳教士對道教文化持“警醒的調和”態度，而不是一概地排斥道教文化和道教的偶像崇拜，這就使得他們有可能比較客觀地探討道教文化。正是在這種比較客觀的道教文化探討過程中，他們從基督教的立場出發，從道教文化中發現了若幹有意義的基督教信息。
美德哈斯特（C.spurgeon Medhurst）指出，老子沒有打算建立一個宗教派別，他的著作是政治性的而非宗教性的。他作為一名政府官員，目的隻在於用他自己的方式來指導政府的管理藝術。但是他的言論有時也會使我們不可避免地想起福音書上的話。比如說，老子所說的“道衝而用之或不盈”，正是福音書中所說的“您要小心，不可將善事行在人的麵前，故意叫他們看見”；老子說“報德以怨”，正是福音書中所說的“愛您的敵人，為恨您的人做工”；老子說“大成若缺，其用不弊；大盈若衝，其用不窮”，正是福音書中所說的“當您做完了一切所吩咐的，隻當說：我們是無用的仆人，所作的本是我們的責任”。以上隻是隨意挑選出來的，《道德經》和《聖經》中相同的意思或語言表達的還有許多。
美德哈斯特還列舉了西方許多道家道教學者和《道德經》翻譯者對老子思想，特別是“道”的理解。有人以“自然”（Nature）解釋“道”，有人以“道路”（Way）解釋“道”，還有人以“神”（God）解釋“道”。雖然以“神”（God）釋“道”遭到一些人的非議，但是仍然不乏其人堅持這麽做，他們從《道德經》中發現了“耶和華”的名。
不僅如此，美德哈斯特指出，正如Strauss所說，老子的著作中包含著一種對思想的理解、一種沉思的升華和對上帝之物（the things of God）概念的純化。這些都是除了在公元前猶太人聖經之外我們在其他任何地方都沒有能夠看到的。理雅各（James Legge）[14]已經注意到唐代來華的景教僧就與道士建立了密切的關係，到了17世紀《道德經》才被譯成拉丁文在歐洲出版，此拉丁文本的目的就是表明，上帝的道成肉身和神聖的三位一體在古代就已經為中國人所知曉。據說他們還在《道德經》的第十四章中發現了“耶和華”之名。後來，理雅各（James Legge）還真的在《道德經》中發現了基督教三位一體的蹤跡。
美德哈斯特並不完全讚同以上西方學者的觀點，但是他相信老子和孔子的關係，猶如舊約聖經與新約聖經的關係，老子的“道”猶如舊約中的“神”（God），都是無與倫比的。但是，他覺得，要想在孔子和老子的著作中尋找到與基督教相一致的道德或罪惡等概念是徒勞無益的。[15]
事實上，在近代來華傳教士中，一直存在著調和道教與基督教的傾向，並主要著眼於對“道”與“神”（God）的闡釋。有一位自稱藍袍子的人不同意直接用聖經中的“神”（God）來理解道家之“道”，認為隻有希伯來古聖經中的“邏各斯”才能理解《道德經》的“道”。《希伯來書》第四章雲：“神的道是活潑的，有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈、骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。並且被造的沒有一樣在他麵前不顯然的。原來萬物在那與我們有關係的主眼前，都是赤露敞開的。”藍袍子認為這段經文酷似老子對“道”的描繪。他說，他曾在紐約聽一位出生於希臘的語言學教授說，上麵的最後一段從句是一個“那些擁有‘邏各斯’者”的習慣表達法，它所表達的正是一種永生的觀念，而且，《約翰福音》第二章也明確地說“信能得永生”。為什麽我們的所有基督徒不能為占有“道”而祈禱和做工呢？
因此，藍袍子堅持以具有“邏各斯”特征的神來理解“道”，並認為神（Him）的“邏各斯”特征的顯現同時伴隨著其創世活動。耶和華神——《道德經》中的希、夷、微，與人相關聯，他正是那個擁有第一控製權的神。希、夷、微，是過去、現在和希伯來動詞“to be”意謂的未來，也是《彼得啟示書》中的“the Is，the Was and the Coming One”。希、夷、微總是有一個精神之體，是我們整個地球的神（God）。“神（God）是一種精神”——中國的所謂“氣”。耶穌基督現在正是作為“道”生活在我們心中的希、夷、微。我相信，人的複活或者是精神之體從他有了這個“道”之後而得以生長。[16]
藍袍子以具有“邏各斯”特性的創世之“神”來解釋道家（教）之“道”，後來雖然遭到傳教士內部的學術批評，[17]但是，這並沒有從根本上阻止近代來華傳教士試圖認同道教的努力。在藍袍子之後，謝衛樓（D.Z.Sheffield）、李提摩太（T.Richard）和愛德金斯（J.Edkins）等人都相繼撰文積極推進藍袍子所開展的工作。謝衛樓（D.Z.Sheffield）就明確地指出，《道德經》中所強調的道先天地而生、無始無終、無形無象、獨立而不居等特性，正是基督教中所表達的神（God）的概念。[18]
近代來華傳教士對道教之“道”的“神”化理解，固然是為了使宣揚基督教福音減少阻力，但是這並不意味著他們也褒揚道教，或者以基督教福音的傳播來促進道教的複興。事實上，他們並不從根本上承認中國本土會產生與基督教的創世之“神”相接近的道教之“道”。愛德金斯（J.Edkins）便多次撰文指出，道教（家）之“道”並非中國首創，而是來源於早期基督教的觀念。
愛德金斯指出，希、夷、微這三個詞被一些人看作一個有三個音節的詞，即耶和華（Jehovah）。這三個詞與《道德經》上表示三位一體的其他段落比較一致，說明老子已經知道了聖希伯來之名以及來自猶太文明的三位一體教義。這可以從老子對道的論述中得到證實。比如說，他說“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一”。這段話就是明顯的三位一體觀念。又如：“強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。”“人法地，地法天，天法道。”“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”這些論述也都充分展現了宇宙演化論的三位一體觀念。因此，我們所要考慮的問題是：這個三位一體觀念最早發端於哪個國家或哪些國家？老子的三位一體觀念最有可能是來自於猶太人還是巴比倫人或是印度人？他通過語音學的曆史演化分析指出，老子的三位一體觀念最有可能來源於巴比倫和波斯。因為在巴比倫人中有三個與天地和混沌相對應的大神，即Anna、Hea和Moulge，後來這三個大神又演變成Anna、Nouah和Bel。而這正是中國的希（Hi）、夷（I）、微（Wei）的源頭。後來，道教又進一步將希、夷、微發展成“三官”和“三清”。[19]另外，在托勒密和其他希臘時期的作者的記載中，當時中國通過交趾雞（Cochin China）而與西方進行了大量的貿易。這就導致了道家對以巴比倫三位一體為基礎的三大偉神之三位一體的接納。《創世記》的亞當傳說也正是通過當時中西貿易所帶來的巴比倫神話的傳播而進入中國，並為早期道家所接受。[20]
從今天來看，愛德金斯的上述觀點是沒有充足根據的。尤其是他與其他傳教士一樣將希、夷、微和後來道教的三官、三清看作就是或來源於基督教的三位一體觀念，從而說明道家道教包含著耶和華和耶穌基督的信息。這些不僅缺乏充足的曆史證據，而且也不完全符合道家道教的立場。事實上，就是愛德金斯本人在論述道家受到西方三位一體思想之影響時，也承認這隻是一種可能。但是，他寧可信其有，並煞有介事地大肆闡述道教中的許多觀念都可以在《聖經》中找到。[21]這也就是說，由於來華傳教士們帶有強烈的基督教優越感，這就使得他們在看待道教問題時戴著有色眼鏡。他們與其說是試圖在道教中尋找基督教信息，不如說是努力尋找道教接受基督教影響的證據。這就使得他們對道教的客觀研究，最終倒向主觀化。
（三）傳教士對道教文化式微的批評
近代來華傳教士們為了推行基督教在中國的本土化或民族化，積極認同道家道教文化中與基督教相同或相近的部分，以使基督教在中國尋找到傳播的基礎，他們在研究道家道教文化時，盡可能地采取尊重的態度，力求全麵地看待曆史上的道家道教文化。他們在總結道教的發展曆程中既有積極的肯定和高度的評價，但同時對道教在晚近衰退的原因進行了深入的分析，並對道教不能適應時代發展要求的一些積弊和時病進行了揭露和批評。
如上所述，謝衛樓（D.J.Sheffield）對道家道教的哲學和老子給予了高度的評價，但是他同時也指出，道家道教的“真理”觀由於強調個體自我修煉——自我克製，從而拋棄了將個人的生活與其後繼者聯係在一起的責任。[22]這不僅容易導致曆史的斷裂，也降低了道教的社會責任感。
瑞斯（J.L.Rees）更進一步批評道教徒忙於修煉養生而喪失了推動社會進步的責任感。他說，如果我們遇到一名理想的道士，我們會發現他本像儒教徒一樣是位正直、誠實的人，但是，由於宗教信仰，他不得不做許多他後來不願意做的事，不得不逃避許多按照聖賢的教導被看作有益無害的事。他不僅忙於各種為儒教徒所嘲笑的宗教慶典活動，還非常謹小慎微地選擇他們的住處及其先人的墳塋，以免風水不吉利。他害怕地獄的痛苦而渴望長生，並像那些老道一樣相信長生不會通過喝長生藥或服食仙丹來得到，而隻能通過積累大量的善行而獲得。他為此做了許多善行，雖然他會因此得到一些回報，但是他“缺乏一個人為人類文明的進步和人性的提升做出貢獻的品質”。[23]
道教的社會責任感之所以淡薄，當然與其強調離群索居的修煉方式有關。但是，其神秘的修煉方式本身也帶有濃厚的迷信和神奇色彩。一些傳教士因此對道教進行了猛烈的抨擊。歐文（G.Owen）指出，道教在四個方麵都值得深思：其一是道教追求長生不老藥，後來證明都失敗了。道教徒為此付出了慘重的代價。隻可惜道教在發現“哲人石”或“長生不老藥”之前，不可能提供比跌入錯誤之途的“資產負債表”更好的東西。其二是道教流行行善消罪的故事，道教徒主要依賴做善事來達到消除罪惡的目的。但是這畢竟隻是一種神奇和無望的以功贖罪獲得拯救的方式。其三是道教和中國儒教、佛教都沒有真正提出對人的拯救的問題，道教徒永遠也不會聽說或夢想到人會因越軌而受到傷害，因惡行而被毀滅，也能夠通過清除越軌和惡行而得到痊愈。其四是道教堅持對天的思考和解釋，而實際上倒向了錯誤的一邊。[24]
歐文由於立足於與基督教的比較，因此他對道教的批評具有相當的深刻性，但是他的批評無疑也帶有明顯的基督教偏見。這一點在當時其他傳教士對道教的批評中也表現得非常突出。
李提摩太（T.Richard）是較早接受東方文化影響的來華傳教士，他認為，道教是對充滿大自然的精神法則——道的一種信仰。後來，道教中的高道被認為能夠控製所有罪惡的精靈。於是，道教中產生了對符咒的盲目信仰，並相信有能力使物質完全變成新的東西。這些道教信仰在中國持續了兩千年。[25]李提摩太並沒有對此給予直接的評價，但是他在另一篇文章中批評道教與佛教一樣，不注重現世，而隻關注死後。這就使得中國人缺乏現代工商業發展所要求的道德持久力。因此，他從基督教立場出發認為，中國人正像沒有牧羊人的綿羊，因缺乏知識而正處在湮滅之中。[26]這實際上非常直截了當地指出了道教的曆史傳統和現實表現，特別是過於重視死後的問題而忽略現世關懷的道教傳統，已經完全不能夠適應近代社會發展的要求。
道教對死後和長生的關注往往帶有非常強烈的迷信和神奇色彩，隨著道教走向式微，這種迷信化更為嚴重，以至於道教常常流入民間迷信信仰。這一點在近代社會表現得尤其突出，以至於成為近代科學化革新運動所攻擊的主要把柄，也自然容易成為來華傳教士經常攻擊的目標。
詹姆斯（F.H.James）對道家道教哲學給予了高度的評價，但是，他又不得不承認道教在很長時間以來已經正在走向衰敗，直到最近它在很大程度上已經變成了一種低劣的和卑鄙的迷信，一種最惡劣最低級氣味的宗教，一種愚蠢的偶像崇拜，而許多道士們正在極力地支撐著這樣一種迷信的宗教。[27]而花之安（E.Faber）[28]則從基督教的立場出發批評說，道教徒的宗教群體是極其禁欲的，道教通過其偶像崇拜、靈異觀念，特別是神諭的方式，而不是祈禱和像福音書中所記載的其他教導方式來影響人們。他甚至還針對道教注重個體內修的方式指出，道教長期以來所堅持的內向性發展已經明顯地從好變壞、從真理之光明變成迷信之黑暗。雖然曆代都任命了掌管全國道教的大真人，但是這些大真人並沒有為平息或緩解道教徒叛亂或反對皇室的浪**子做出應有的貢獻。與此相對照，羅馬和拜占庭的主教們在歐洲曆史上則發揮了完全不同的積極影響。[29]
辛亥革命時期，佛教界開始自覺地開展佛教革新運動，至20世紀20年代，中國佛教的複興之勢已經給基督教的傳播造成了威脅。[30]相比較而言，道教界如張元旭等在當時所開展的革新活動所取得的實際成效，遠不能與佛教相比。雖然在當時也有深受道教影響的道園、同善社和無生社等民間社團的興起，但隻是曇花一現，而且其所標榜的濃厚的鬼神迷信信仰，因與當時的科學化運動相對立，從而遭到普遍的攻擊。因此，當時的來華傳教士和中國基督徒知識分子把對中國宗教關注的中心放在佛教上，而把道教看作最沒落的中國宗教。在當時的中國基督教知識分子的眼裏，道教就像是一個各種被歪曲了的宗教的大雜燴，並已走向自我分解，甚至可以說已經湮滅無聞了。[31]這一評價雖然有些過分的渲染，但是至少說明道教在民國初期仍然非常的衰敗。
近代來華傳教士對道教和道教徒所提出的諸如以上的種種批評，雖然難免帶有一些基督教信仰的偏見，但是基本上都擊中了道教的要害，對道教和道教徒的積弊和時病進行了公開的和比較全麵的檢討，實際上是對道教在近代的生存和發展提出了尖銳的挑戰。
（四）中國道教界對傳教士的回應
中國道教發展到明清時期開始式微，至清末民初時，由於社會的急劇衰落和反帝反封建的改良與革命浪潮此起彼伏，道教的衰退更是達到空前的程度。但是，正如近代佛教的複興運動興起於傳統佛教的衰敗與近代社會文化的激**之中一樣，近代道教也是在充滿積弊和時病的極度衰退和中西古今文化的急劇衝撞之中開始了複興之旅。麵對狂瀾突進的西化大潮，一些道教界的先覺者主動地迎接新文化的挑戰，積極探索道教理論與實踐的新途徑，以適應近代社會發展的要求。
在19世紀90年代的資產階級維新改良運動時期，有一位東北的道教界領袖主動找到來華傳教士羅斯（John Ross）。這位道長給羅斯的印象非常突出，頗有仙風道骨：在他的臉上有一雙明亮圓潤的大眼睛，顯現出一副大膽無畏的神情；潔白的皮膚，襯托著姣好的麵部輪廓；長須飄逸，顴骨高聳；臉上沒有一絲皺紋，像孩童一樣，可是他比羅斯還年長五歲。他的整個麵部表情都顯示出典型的超凡脫俗。因此，他給人的第一印象，就是一位思想家和紳士。據這位道長手下一位自稱相信基督教且年僅三十出頭的小道長說，道長已經得到通知，他已被任命為擁有兩萬道教徒的東北地區的總道長。他在東北地區深受敬仰，是一位公認的博學之士。他還讀過《新約聖經》和《舊約聖經》及其他許多基督教方麵的書籍。他在讀書時習慣於在他認為的重要人物姓名上打圈圈，最重要的人物姓名打三圈，次重要的人物姓名打兩圈。他在老子、孔子和耶穌的名字上都打了三個圈。他對羅斯說，早在幾年前他就很想結交來華傳教士，以便能夠直接了解基督教學說，並借鑒基督教理論來討論道教的理論問題。因為僅從書本上是很難把握基督教教義的真正內容的。[32]
很顯然，這位東北道教領袖是晚清時期中國道教界非常難得的一位先覺者。[33]他既表現出傳統道教徒的仙風道骨，同時也積極地麵對來自基督教和其他各種社會文化的挑戰。他對基督教並不像那些沒落的道徒那樣采取排斥或輕視的態度，而是主動地了解基督教，並與來華傳教士進行對話，從而試圖對傳統的道教理論做出適應時代要求的新的闡釋。
在這位東北道長的誠懇要求下，羅斯後來又與他進行了見麵交談，並相約此後主要以書信的形式共同探討基督教與道教的有關理論問題。有意思的是，在這場宗教理論對話中，這位東北的道教領袖對道教的宇宙起源論進行了一種新的研究。
道長說，在道教作品中，“上帝”（Shang-ti）始終表現出兩種特性，並且占據著至高無上的地位。有一部經典說：“上帝”創造了整個的天和地。不僅《書經》上說到唯一無上的“上帝”，《詩經》也說到無上者是“上帝”。一部道經說，天不是天所造，地不為地所生。正如同房子、船和馬車是人所造，而不能自造。那麽誰創造了天、地呢？顯然隻有“上帝”。能創造天地的隻有最傑出和無與倫比的“上帝”。“上帝”是唯一的，不可能有第二個。那麽我們進一步不能不問：上帝完成對天地的創造是否耗竭了他的全部的精力？事實上，除了“上帝”之外，沒有誰能創造太陽、月亮和星星，也隻有上帝能夠安排它們的運轉。“上帝”是全能的。他處在天地和所有存在物之外，並主宰著天地和所有存在物。如果我們接受宋代哲學家程朱所說：“天”是形成者和氣，“帝”主宰萬物，那麽“天”“帝”兩詞就可以合二為一了。既然天不是天的統治者，地不是地的主宰，萬物不是萬物的統治者，那麽除了“上帝”之外還有誰能夠成為他們的主宰者呢？因此，如果我們回溯到事物的起源，我們就會發現沒有開始的“上帝”。如果我們考察直至事物終結的未來，就會發現沒有終結的“上帝”。如果我們試圖與“上帝”比較，就會覺察到“上帝”沒有無形。如果我們尋求測量“上帝”，就會發現“上帝”無居。因此我們說，“上帝”沒有開始，而為萬物之始；“上帝”沒有終結，而為萬物之終結；“上帝”無形無居，而能創造萬物、主宰萬物。
此外，這位道長還論證了“上帝”是全知的，“上帝”製定了萬物的法則。進而他指出，世界上最重要的就是天、地、人三才，天覆蓋在上，地支撐於下，人居其中間，這正體現著“上帝”對人的愛。一切為“上帝”所用，隻有人是“上帝”所深愛的對象。“上帝”不僅賦予人以生命，而且賦予人以智慧和力量。因此，人隻能崇敬“上帝”，一切反對“上帝”的行為都是罪惡。[34]
從表麵看，這位東北道長隻是在談論“上帝”無形無居、全能全知、造物宰物和造人愛人，實際上他所說的這個“上帝”，既是中國的“天帝”和道家之“道”，也是基督教的“神”（God）或“主”（Lord）。因此，他說，從前中國與外國完全被分隔開來，如今讀了《聖經》的記載後，我們似乎發現，外國人所謂對“主”的信仰或對“天”的尊崇，其實與道家道教學說在精神上是一致的。由此，他認為，《聖經》是值得閱讀的，“上帝”（Shang-ti）或“神”（God）是應該崇敬的。他還因此對那些謾罵《聖經》的中國人提出了尖銳的批評，認為那些人沒有希望獲得拯救。[35]很顯然，通過與羅斯等來華傳教士的對話，這位東北道長從道家道教理論的角度也認同了基督教的教義。這與上述傳教士們從基督教的角度認同道家道教的宇宙起源論等教義，是相互呼應的。
從目前所能找到的史料來看，像上述這位道長一樣能夠積極應對基督教來華之挑戰的道教徒，在清末可謂鳳毛麟角。中華民國成立以後，雖然有張元旭、李理山等先後發起成立道教組織，北京、上海和香港等地相繼開展了一些規模不等的道教複興活動，但是，真正能從理論上應對基督教和各種東西方文化之挑戰，從而推動道教理論之現代化探索的，也隻有陳櫻寧等極少數道教徒。
民國成立特別是“五四”新文化運動以後，科學化和民主化浪潮空前高漲，長期以來浸染於民間迷信、注重偶像崇拜和以天師道為代表承續封建家族製的道教傳統受到了前所未有的衝擊，道教成為當時要打倒的對象。以陳櫻寧為代表的新一代道教複興誌士正是在這樣的背景之下重新檢討和探索道教理論的繼承和發展問題。針對近代以來基督宗教的大肆傳入給中國社會和文化所帶來的巨大衝擊，陳櫻寧指出，基督教和天主教都是近代西方以“文化宗教侵略我者，則我之武力無所施其技矣。若不利用本國固有之文化宗教以相抵抗，將見數千年傳統之思想，一朝喪失其根基，四百兆民族之中心，終至失其信仰，禍患豈可勝言哉！”由此他認為，我們今日談及道教，必須遠溯黃老，兼綜百家，“確認道教為中華民族精神之所寄托。切不可妄自菲薄，毀我珠玉，而誇人瓦礫。須知信仰道教，即所以保身；弘揚道教，即所以救國”。[36]
麵對道教自身的積弊和時病以及基督教等外來宗教文化的衝擊，陳櫻寧認為現時最迫切的工作就是，因古代道書丹經雖汗牛充棟，但其論調大半腐舊，不能適合現代人的眼光，因而每為知識階層所鄙視，長此以往而不加改革，則仙道恐無立足之地。而過去和現時的人，一般都將仙道歸屬於儒、釋、道教之中，“故愚見非將仙學從儒、釋、道三教束縛中提拔出來，使其獨立自成一教，則不足以綿延黃帝以來相傳之墜緒。環顧海內，尚無他人肯負此責，隻得自告奮勇，盡心竭力而為之耳”。[37]他對道教理論的新探索最顯著的特色，就是提倡道學或仙學，以區別於已經遭到普遍攻擊的道教。他自稱是“用革命的方法來弘揚仙道”。[38]並說：“我所提倡的，是道學，不是道教。”[39]他對道教流傳的各種不能適應時代要求的法術給予堅決的批判，認為所謂“符咒祭煉，遣神役鬼，降妖捉怪，搬運變化，三蹺五遁，障眼定身，拘蛇捕狐，種種奇怪法術，十分之九都是假的”。[40]
不僅如此，陳櫻寧悲歎：從表麵上看全國各地各種神仙道壇林立，實際上真正懂神仙之道者難找一二。[41]與此玩弄種種虛假法術的道教不同，他的所謂仙學或道學，是一種獨立的學術，“對於道教尚屬前輩”。他從當時國內外反宗教運動的勢態出發，認為“觀全世界所有各種宗教，已成強弩之末，倘不改頭換麵，適應環境，必終歸消滅。所謂異教紛爭者，亦不過最後五分鍾之掙紮而已”。[42]因此，他特別強調他所謂的仙學或道學不是宗教，並說“世界各大宗教，如佛教、如天主教，中國內地各種秘密教，如某某門、某某堂、某某社，皆是男女不能平等。獨有仙道門中，無此階級。因為別種宗教所接引的，大半是普通人才。真正仙道所接引的，概屬上智之士。故能不為陋習所拘”。[43]他“隻求仙學能自由獨立，不再蹈前車覆轍，陷入宗教漩渦，則無慮矣。否則宗教迷信有一日被科學打倒之後，而仙學亦隨之而倒，被人一律嗤為迷信”。[44]很顯然，陳櫻寧之所以強調仙學或道學不是宗教，並與宗教明確區別開來，是適應當時國內外科學化浪潮影響下的反宗教運動的要求。
正是在將仙學或道學與道教相區別並標明其非宗教特征的前提下，陳櫻寧對當時來自各種中外宗教文化尤其是基督宗教的挑戰進行了適應時代發展要求的積極回應。
首先，他認為，基督宗教是不離迷信的宗教，而仙學或道學是與科學接近的學術。他說：“神仙之術，首貴長生，唯講現實，極與科學相接近，有科學思想科學知識之人，學仙最易入門。若普通之宗教家，以及哲學家，皆不足以學神仙。因為宗教家不離迷信，哲學家專務空談。”[45]他所謂的仙學或道學，實際上主要是摘取原道教修煉理論中注重實驗實證的內外丹術，因而他甚至說“仙道是三教以外獨立的一種科學”[46]，且“此乃專門學術，非實驗不能明白，不比宗教迷信，哲學空想，可以隨便亂談”。[47]這顯然是接受了將科學與宗教絕對對立起來的近代科學主義觀念的影響。
與此同時，陳櫻寧又指出，道學或仙學並非與基督宗教絕對對立，儒、釋、道三教之“道”和基督教、天主教、回教之“道”，都不過是其大無外、其小無內之“道”的一部分，而道學之“道”是其中最高級的正道。他還說：“仙學是在三教範圍以外獨立的一種科學，無論那一教信徒，皆可自由求學，對於其本教無絲毫之妨礙。”[48]這反映出陳櫻寧的仙學或道學並非將基督教和其他宗教拒絕於千裏之外，而是與基督教和其他宗教還有某些可以相互溝通乃至互補之處。
但是，在對待近代來華基督教的態度問題上，陳櫻寧更多的是從宗教文化競爭的現實處境出發來極力維護道學或仙學乃至道教的。特別是近代來華新教傳教士，大多注重融合道教來傳播基督福音，這給道教，尤其是仙學或道學的生存和發展帶來巨大的威脅。因此，陳櫻寧說，來華天主教比較保守，並將其他宗教一概斥為外道，仙學也不例外，其氣量雖窄，但界限分明，各存真相。
所患者就是新式教徒，誌在侵略，每欲將他教之特長，以及神仙家之秘術，盡收攝於己教範圍之內，以造成他們的新教義。顯宗能容納者，既入於顯宗。顯宗不能容納者，概歸於密宗。其手段譬如商家之盤店，把我們店麵的招牌取下，又把我們店中存貨搬到他們店中，改換他們的招牌，出售於市，並且大登廣告，說是他們本廠製造。假使此計一朝實行，中華民族自古相傳之道術，就要被他們消滅幹淨。吾輩忝為黃帝子孫，不能不努力保存先代之遺澤。[49]
從近代極度衰弱的道教而言，陳櫻寧上述之言當然有一定的道理，但是他也過於從消極方麵來看待基督教來華對道家道教文化的融攝了。因為，在人類曆史上，無論哪一種宗教或文化，無不是在不斷融攝其他宗教或文化之特長的過程中求得生存和發展的。近代中國道教和仙學要想從極度衰微中求得生存和發展，不僅需要適應近代科學、民主化浪潮，同時也應當吸取和借鑒基督教的優勢及其傳教經驗和教訓。
上麵談的那位東北道長和陳櫻寧對基督教的積極回應，反映了從晚清到民國時期中國道教界積極麵對中外宗教文化競爭，適應時代發展要求，從而對道教的生存和發展所做出的理論探索。
近代基督教傳教士來華的真正目的，當然是為了傳播基督教福音。但是，在基督教的傳播過程中，特別是在基督教的中國本土化探索過程中，來華傳教士們麵對中國固有的社會文化，特別是中國傳統的儒、釋、道三教文化在本土知識階層和民間社會都有著深刻影響的現實處境，自覺地采取了明智和務實的文化包容態度，既堅持基督教的主體性和優勢性，同時力求客觀地比較分析基督教與中國本土宗教文化的關係，努力探索基督教的本土化或民族化。這裏僅以基督教來華對道教的挑戰為例，從一個側麵展示了近代來華傳教士積極探索基督教在中國本土化或民族化的良苦用心。這其中雖然也反映出來華傳教士在比較和融攝道教文化的過程中本身所固有的基督宗教文化偏見，但是我們不能否認，通過對道教之“道”論與基督教之“道”論的雙向詮釋，開拓和深化了基督教的神學理論及其在中國本土化的神學解釋。這不僅在基督教來華及其本土化曆史上具有重要的意義，而且在基督教近世擴張與發展史上也具有重要的意義。
從上麵提到那位東北道長和陳櫻寧對基督教的回應中我們不難看出，近代中國的道教理論與實踐正在發生著深刻的變化：一方麵，通過與基督教的對話，積極吸收和借鑒基督教和其他宗教與文化的神學和理論，而使道教的神學理論向更普世化和精致化方向發展；另一方麵，在科學化和民主化運動的衝擊下，道教神學與實踐出現了積極適應時代發展要求的新形式——陳櫻寧的仙學或道學，顯示出中國道教具有頑強的生命力，能夠麵對各種社會的和文化的挑戰，實現自我更新與發展。而這正是陳寅恪先生所謂的“對於輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義”的中國“道教之真精神”[50]在近代的繼承和發揚。
[1] 本篇所說的道教文化，通常包括道家文化。近代來華傳教士談論道家或道教時，雖然也作道家與道教之區分，但是他們更傾向於將兩者放在一起來談。
[2] 參見卿希泰主編：《中國道教史》（修訂本），第四卷，四川人民出版社1996年版，第209—478頁。李養正、卿希泰、李綱：《道教史略》，香港道教學院2000年版，第409—437頁。值得關注的是香港浸會大學費樂仁教授曾發表過《現代中國文化中基督教與道教的相遇、論辯、相互探索》一文，參見羅秉祥、趙敦華主編：《基督教與近代中西文化》，北京大學出版社2000年版，第398—441頁。費氏在文中說道：“《教務雜誌》（Chinese Recorder）可說是主要的基督教傳教士期刊，在中國出版了70多年，時常刊載批評道教活動的文章。後來，19、20世紀中國基督教的代表人物，尤其那些新教徒，以自己的解釋支持他們的論證。”（見該書第402頁）作者似乎隻是注意到了基督教對道教的批評，而沒有關注到基督教傳教士與中國道士之間的直接對話。事實上，隻要有過直接的對話，尤其是傳教士與道教知識分子（而不是一般的沒有文化的道士）之間的對話，基督教傳教士們就不得不改變他們對道教所持有的一味批評的態度。在這裏，我們引據近代來華著名英國傳教士李提摩太的在華回憶錄《親曆晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》（李憲堂、侯林莉譯，天津人民出版社
[3] 基督教是一種唯一神論的宗教，本身就具有強烈的排他性。這一點與無神論的佛教和多神論的道教及標舉祖先崇拜的儒教有很大的不同。因此，當近代基督教來華借助帝國主義擴張勢力時，基督教往往表現為帝國主義侵略性特征。但是，帝國主義的侵略性和基督教作為一種宗教的排他性是有本質區別的。過去我們常常錯誤地將二者等同起來，完全抹殺了基督教自身的宗教性，以致不能合理地解釋基督教在近代中國所產生的積極影響的一麵。
[4] A Proclamation against certain idolatrous practices，translated by Rev.S.F.Woodin，The Chinese Recorder，V.I，N.I，May，1867.pp.22-23.
[5] Rev.G.T.Candlin，“What should be our Attitude toward the False Religion?”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXIII，March,1892，N.3，pp.99-111.
[6] “A Conversation between two Chinamen”，by a Lady Missionary，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXIV，January,1893，N.2，pp.17-21.
[7] Archdeacon Moule，“New China and old，Personal Recollections of Thirty Years”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXIII，August,1892，N8.，pp.367-369.
[8] Rev.J.Lambert Rees，“The Three Religion and their Bearing on Chinese Civilization”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXVII，May,1896，N.5，pp.222-231.
[9] S.Wells Williams，“The Perpetuity of Chinese Institutions”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIII，March-April,1882，N.2，pp.81-97.
[10] 有關謝衛樓的生平及在中國傳教等活動的情況，參見顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登——來華傳教士評傳》，上海書店出版社2005年版，第262—271頁。
[11] Rev.D.Z.Sheffield，“The Relation Between Christianity and Heathen Systems of Religion”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIV，March-April,1883，N.2，pp.93-107.
[12] Herbert A.Giles，“Notices of Recent Publications-Taoist Text：Ethical，Political，and Speculative”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XV，July-Auguast,1884，N.4，pp.311-316.
[13] Rev.John Henry Barrow，“The Religious Possibilities of the World’s Fair”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXIII，December,1892，N.11，pp.553-556.
[14] 關於理雅各的生平及其在中國的活動等情況，參見顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登——來華傳教士評傳》，上海書店出版社2005年版，第112—129頁。
[15] C.spurgeon Medhurst，“The Tao The King.An Appreciation”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXX，November,1899，N.11，pp.540-551.
[16] 藍袍子，“A New Theory of Tao”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XVI，September,1885，N.9，pp.349-350.
[17] Concespondence，“The New Theory of Tao”，The Chinese Recorder and Missionary Journal，V.XVI，September,1885，N.9，p.391.
[18] Rev.D.Z.Sheffield，“The Relation Between Christianity and Heathen Systems of Religion”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XVIII，Sept.-Octo.,1887，N.4，pp.129-139.
[19] Rev.J.Edkins，“On the Three Words I HI WEI,夷、希、微，In the Tau Te King”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XVII，August,1886，N.8，pp.306-309.
[20] Rev.J.Edkins，“Tauism in the Ts’in and Han Dynasties”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XVI，September-October,1884，N.5，pp.335-350.
[21] Rev.J.Edkins，“The Books of the Modern Religious Sects in North China”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIX，June,1889，N.6，pp.261-268.
[22] Rev.D.Z.Sheffield，“The Relation Between Christianity and Heathen Systems of Religion”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIV，March-April,1883，N.2，p.99.
[23] Rev.J.Lambert Rees，“The Three Religion and Their Bearing on Chinese Civilization”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXVII，May,1896，N.5，pp.222-231.
[24] Rev.George Owen，“The Religions of China”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXI，February,1891，N.2，pp.84-87.
[25] Rev.T.Richard，“God’s Various Methods of Blessing Mankind”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，June,1894，N.6，pp.272-282.
[26] Rev.T.Richard，“China’s Appalling Need of Reform”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，November,1894，N.11，pp.515-521.
[27] F.Huberty James，“Taoism”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIII，December,1897，N.12，pp.584-587.
[28] 有關花之安的生平及在華等情況，參見顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登——來華傳教士評傳》，上海書店出版社2005年版，第257—261頁。
[29] Rev.Ernst Faber，“China in the Light of History”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXVII，August,1896，N.8，p.390.
[30] 參見何建明：《從二十年代基督教本色化所受佛教的影響看中國基督教的未來發展》，中國社會科學院基督教研究中心主編:《基督宗教研究》，第三輯，宗教文化出版社2001年版，第204—222頁。
[31] T.C.Chao，Religious Situation，1930,China Christian Year Book,1931,Shanghai，pp.63-76.
[32] John Ross，“Shang-Ti，by the Chief Taoism Priest of Manchuria”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，March,1894，N.3，pp.123-124.
[33] 這位東北的大道長，可能就是1934年羽化於遼寧省千山無量觀的葛月潭道長。葛月潭，道名明新，號震庚道人，枕流道者，年八十一歲時又自稱九九翁。他出身於山東的一個書香之家，後隨經商的父親到東北，自幼聰穎過人，琴棋書畫，樣樣精通。出家學道後，道學淵博，文才出眾，曾任沈陽太清宮龍門第二十代方丈，羽化於民國二十三年（1934）。參見《書畫道人葛月潭（1854—1934）（外一篇）》，http://www.lnzx.gov.cn/Newspapers/wenshitiandi/2008—6—23/Article_2522.shtml.
[34] John Ross，“Shang-Ti，by the Chief Taoism Priest of Manchuria”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，March,1894，N.3，pp.124-129.
[35] John Ross，“Shang-Ti，by the Chief Taoism Priest of Manchuria”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，March,1894，N.3，p.129.
[36] 圓頓子：《論〈四庫提要〉不識道家學術之全體》，《道教仙學養生秘庫》，大連出版社1991年版，第483—484頁。
[37] 圓頓子：《答江蘇如皋知省廬》，《道教仙學養生秘庫》，第153頁。
[38] 圓頓子：《答蘇州西津橋任杏蓀君四問》，《道教仙學養生秘庫》，第132頁。
[39] 圓頓子：《答複上海公濟堂許如生君學佛五問》，《道教仙學養生秘庫》，第61頁。
[40] 圓頓子：《口訣鉤玄錄》，《道教仙學養生秘庫》，第575頁。
[41] 圓頓子：《口訣鉤玄錄》，《道教仙學養生秘庫》，第576頁。
[42] 圓頓子：《答江蘇如皋知省廬》，《道教仙學養生秘庫》，第154頁。
[43] 圓頓子：《江蘇寶應陳悟玄女士第二次來函並答問》，《道教仙學養生秘庫》，第245頁。
[44] 圓頓子：《答江蘇如皋知省廬》，《道教仙學養生秘庫》，第154頁。
[45] 圓頓子：《讀〈化聲自敘〉的感想》，《道教仙學養生秘庫》，第333頁。
[46] 圓頓子：《答昆明工業學校李忍瀾君七問》，《道教仙學養生秘庫》，第127頁。
[47] 圓頓子：《答複蘇州張道初君十五問》，《道教仙學養生秘庫》，第110頁。
[48] 圓頓子：《答江蘇海門某君》，《道教仙學養生秘庫》，第124頁。
[49] 圓頓子：《口訣鉤玄錄》，《道教仙學養生秘庫》，第576頁。
[50] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年版，第512頁。