20世紀50年代中期，莫爾頓·懷特通過對現代西方哲學各主要流派的考察，曾做出這樣的預見：“當我們一旦弄清楚學科之間沒有明確的分界線，而且沒有一門學科可以稱得起在認識分類表中占有一個唯我獨尊的位置時，當我們弄清楚了人類各種經驗的形式也和認識同樣重要時：隻有到那個時候才算打通最廣義的、關於人的哲學研究的道路。”[53]
對於哲學探險者來說，懷特所預見的道路，並不是一條任意馳騁的寬廣大道，而是一條奮力攀登的崎嶇小路。直到20世紀70年代末，保羅·裏克爾在其主編的《哲學主要趨向》一書中，仍然不得不這樣提醒哲學探險者：“今日哲學顯然提出了有關其使命的相互衝突的觀點。因而不可能提出一種綜合，通過這種綜合，哲學內部流行的基本意見分歧在某種程度上可望被隱蔽起來。”[54]
可是，從這部概括當代世界哲學的基本內容及其主要趨向的巨著中，還是透露出懷特在20世紀50年代所預言的道路。這部著作分為6個部分，其標題分別是：“人及其知識形式：思維”；“人和自然現實”；“人和社會現實”；“人和語言”；“人和行為”；“人和人本主義的基礎”。人是各種哲學問題的出發點，各種哲學問題集結於人。以人的問題為聚集點而消解科學主義思潮與人文主義思潮的對立，並以人的問題為聚集點而深化現代哲學的文化批判，是當代西方哲學的主要趨向。
（一）當代西方哲學的五種“對話”
以人的問題為聚集點而深化現代哲學的文化批判，從總體上看，是以五種形式的“對話”而實現的。
這五種形式的“對話”是：
哲學作為文化批判與常識、藝術、宗教、倫理、科學等其他文化形式的“對話”；
哲學作為溝通自然科學和人文科學的“缺少的環節”與不同科學部類的“對話”；
哲學作為主體自我意識與個體心靈和個體體驗的“對話”；
哲學作為社會良知和社會自我批判理論與社會現實的“對話”；
哲學作為曆史性的思想與自己的思想性的曆史的自我“對話”。
美國當代哲學家理查德·羅蒂以最激進的觀點支持和推進了“第一種對話”。在他看來，人類經驗的各種形式“各有其目的”，“我們應當擯棄西方特有的那種將萬物萬事歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的**”。[55]他提出，在藝術和科學之間、美學和道德之間、政治責任和個人自我發展之間的傳統區分，在當代已經不如以往那樣堅實可信了；傳統上互相區分得一清二楚的文化領域和專業學科，正在相互融合與滲透；哲學並不是知識等級表上天然合理的一級知識。基於這種理解，羅蒂提出，哲學首先是通過自我“治療”而放棄“把自己看成是對由科學、道德、藝術或宗教所提出的知識主張加以認可或揭穿的企圖”，[56]從而作為各種文化形式之間的“對話”而存在並發揮作用。羅蒂的這種觀點，表達了各種非哲學文化形式對哲學文化長期以來唯我獨尊的地位的抗議，也表達了哲學在當代社會生活中向各種非哲學文化形式切入的渴求。正是在這種哲學文化與非哲學文化的交互融合與交互滲透中，形成了當代的文化對話的辯證法思想。
作為維也納學派創始人之一的菲利普·弗蘭克曾這樣提出問題：現代人類文明所受到的嚴重威脅是什麽？他的回答是：科學的迅速進步同我們對人類問題的無能為力的矛盾。在他看來，造成這種狀況的重要根源，則在於自然科學與人文科學之間存在著一條深深的邏輯的“鴻溝”。為此，我們就不僅需要了解科學本身，而且必須了解科學在整個人類文明中的地位，說明科學與倫理、政治和宗教的關係，在自然科學和人文科學之間架設起一座把二者溝通起來的“橋梁”。這座橋梁就是現代意義的哲學。[57]美國當代哲學家瓦托夫斯基非常讚賞弗蘭克對哲學的這種理解，在現代科學主義思潮的背景下，他明確地反對把“科學哲學”視為對科學自身的種種問題——科學的邏輯結構、科學的語義構成、科學的一般結果、科學的發展模式和科學的方法與技巧——的考察，而把“科學哲學”視為對科學的人文主義理解。在這種對科學理解的哲學理解中，瓦托夫斯基明確地提出，批判的辯證法是哲學的生命線，辯證地探索了科學活動與人類其他活動、科學思想與常識觀念、自然科學與人文科學、科學與價值等重大問題，從而把辯證法思想融注到對科學的哲學理解之中。弗蘭克和瓦托夫斯基所倡導的這種“對話”，既是對現代西方哲學的科學主義思潮與人本主義思潮把自然科學與人文學科對峙起來的抗議與挑戰，也是試圖“消解”這種對峙並溝通自然科學和人文科學的一種努力與嚐試。作為一位熟悉哲學史和科學史，並對馬克思主義哲學表示好感的哲學家，在瓦托夫斯基所嚐試的自然科學與人文科學的“對話”中，具有較強的曆史感和較豐富的辯證法思想。通過考察科學思想的概念基礎，他在反思科學概念的層次上推進了理論思維的前提批判。
當代解釋學理論家們不同意這樣的看法，即自然需要“解釋”，而人需要“理解”。他們的努力方向是以“理解作為人的存在方式”為前提，致力於尋求人的文化世界的“意義”，或者像恩斯特·卡西爾所說的，尋求文化的“眾多變奏的主旋律”。在人與世界的對話中，人類把握世界的各種方式——常識、宗教、藝術、科學、倫理和哲學——都在揭示並且創造世界對人的“意義”，在人與人（主體間）的對話中，各種文化傳統、文化模式得以溝通，曆史的視野與個人的視野得以融合，從而揭示並且創造出曆史對個人和個人對個人的“意義”。由此可見，當代的解釋學理論、意義理論乃至廣義的文化哲學理論，既是對溝通各種文化形式的“第一種對話”的有力支持，也是對溝通自然科學和人文科學的“第二種對話”的重要努力。它在思維與存在、人與世界之間所嵌入的“意義”問題，從一個新的視野推進了理論思維的前提批判。
溝通哲學與個體心靈和個體體驗的“第三種對話”，也許應該追溯到叔本華、尼采、柏格森以及克爾凱郭爾這些19世紀後期或中期的哲學家們。他們反對黑格爾的“冷冰冰的邏輯”，關注人的生命、情感和意誌，認為哲學研究的不是客觀存在而是個人存在，哲學給予的不是世界到底怎樣而是人如何生活，哲學訴諸的不是邏輯的演繹而是心靈的體驗。這是一種由微而顯的所謂“詩化哲學”。這種詩化哲學與黑格爾的邏輯的融合，在馬丁·海德格爾的“存在本體論”中實現為“此在”的本體論。海德格爾認為，要破解“存在”的意義，首先必須找到那種能夠對“存在”發問的“存在者”，而這種存在者“就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其它存在的可能性外還能夠發問存在的存在者，我們用此在這個術語來稱呼這種存在者”[58]。“此在”就是意識到自身存在的存在，也就是人的存在。他把對存在問題的研究歸結為對“此在”的研究，也就是把哲學本體論歸結為關於人的生存狀態的本體論。因此，在西方哲學史上，海德格爾以思辨與體驗相融合的形式而構成了係統化的存在主義理論。在當代，它表現在薩特的存在主義、弗洛伊德及其後繼者的精神分析哲學、馬斯洛的人本主義心理學等為代表的人格本體論。法國哲學家保羅·薩特從本體論上把全部的存在區分為“自在的存在”和“自為的存在”，把考察“自為的存在”——人的生存結構——置於哲學的核心地位。他們試圖為人類重新尋找自己的精神家園，集中地表達了西方的“現代人的困惑”，並凸現了蘊含在思維和存在的關係問題之中的邏輯與非邏輯、理性與非理性的矛盾。
西方馬克思主義，特別是法蘭克福學派的社會批判理論，顯著地表現了“第四種對話”——哲學作為社會良知和社會批判與社會現實的對話。法蘭克福學派的主要代表人物、社會批判理論的倡導者麥克斯·霍克海默認為，“自從蘇格拉底審判以來，哲學家與現實之間明顯地存在緊張的關係，尤其是與他們所生活的社會之間”。他還具體地指出：“哲學與現實的對抗源於其原則。哲學認為，人的行動和目的絕非是盲目的必然性的產物，無論科學概念還是生活方式，無論流行的思維方式還是流行的原則規範，我們都不應盲目接受，更不能不加批判地仿效。哲學反對盲目地抱守傳統和在生存的關鍵性問題上的退縮。哲學已經擔負起這樣的不愉快任務：把意識的光芒普照到人際關係和行為模式之上，而這些東西已根深蒂固，似乎已成為自然的、不變的，永恒的東西。”[59]正是沿著這種哲學與現實相對抗的原則與方向，法蘭克福學派的其他重要代表人物阿爾多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等，都以對社會現實的哲學批判的姿態去考察資本主義社會所造成的“異化”和“單向度的人”，並通過對政治、文化、思想、生活和語言的分析批判，探索發達資本主義國家如何使人喪失了內心中的否定性，不再想象和追求與現實不同的另一種生活。這種批判在一定程度上顯示了思維與存在的矛盾關係的社會內容。
哲學是曆史性的思想，哲學史是思想性的曆史。在哲學的發展史上，沒有一種有價值的哲學不把很大的，甚至是主要的精力放在哲學的“自我對話”上。恩格斯認為黑格爾哲學的突出特點是它具有“巨大的曆史感”，列寧認為黑格爾哲學是“思想史的總結”。馬克思主義哲學正如恩格斯所說，是“一種建立在通曉思維的曆史和成就的基礎上的理論思維”。但是，現代西方哲學的主要流派，特別是被稱為“分析運動”的眾多流派，卻以一種極端的形式來進行這種哲學的自我對話——“治療”或“消解”哲學。自穆爾、卡爾納普和維特根斯坦以來的分析哲學，都認為傳統哲學是一種語言的“誤用”，與語言的“通常用法”發生了“出入”和“偏差”，其結果是給予知識的幻象而實際上並不給予任何知識，是一些“假問題”或“假解釋”。因此，他們以建設新的“話語係統”來代替傳統意義的哲學為使命。羅蒂所倡導的哲學作為文化批判與人類經驗各種形式的對話，如他自己所說，主要是以維特根斯坦、海德格爾和杜威所提供的“手段”而進行的。這種作為哲學在文化層麵上的自我批判的“第五種對話”，在羅蒂和德裏達的“消解遊戲”中，可以說是方興未艾。
（二）把人文因素注入理論思維前提批判
現代西方哲學的文化批判，就其深層的哲學意義說，是把人文因素注入了理論思維前提的反思，從而拓展了辯證法的理論內容，從一個側麵深化了辯證法的批判本性。
近代以來對思維和存在關係問題的理性反思，包括康德的雄心勃勃的三大批判和黑格爾的邏輯學的建構與反思，就其真實的科學基礎而言，主要地就是數學、物理學等自然科學知識。因此，整個近代哲學是把自然科學的認識方式和數學的認識方式供在哲學祭台的中央，以一種純粹邏輯化的思維方式去反思思維和存在統一的邏輯。這就是說，近代哲學據以反思理論思維前提的手段是邏輯，反思的目標是描述和解釋思維和存在統一的邏輯。這種邏輯，包括經驗得以形成和轉化為思想觀念的邏輯（經驗論的邏輯）、理性直觀得以實現並演繹為觀念係統的邏輯（唯理論的邏輯）、思維把握存在的邏輯（康德的先驗邏輯）、思維和存在的同一性自我實現的邏輯（黑格爾的辯證邏輯）。
邏輯是整個近代哲學的核心內容。它所達到的最高成果，就是本體論、認識論和辯證法相統一的黑格爾的邏輯學。泛邏輯主義，是整個近代哲學發展的必然結果。
在一定的意義上說，現代西方哲學對傳統哲學的前提批判，就是對泛邏輯主義的批判；現代西方哲學對科學的前提批判，就是對用自然科學的邏輯來理解人的思維方式的批判。文化批判，就是在對理論思維前提的理解中，注入強大的、豐富的、非邏輯的人文內涵。
20世紀的哲學文化批判，是以19世紀後期以來的人文學科的興起為前提的。直到19世紀中葉，真正稱得上科學的學科，就是數學和物理學等自然科學。正如恩格斯所說，這些自然科學從“搜集材料”的科學發展為“整理材料”的科學，顯示了自然界的辯證發展過程，因而構成辯證法理論的自然科學前提。[60]但是，在馬克思主義的唯物史觀誕生以前，社會學科和人文學科一直處於草創的漫長過程，還不具有係統化的科學範疇體係，因而也無法以成熟的形態構成辯證法理論批判反思的對象。這樣，在對理論思維前提的哲學批判中，除馬克思主義的實踐論批判之外，從總體上說，都沒有達到對思維和存在關係問題的人文理解。
19世紀後期以來，心理學、語言學、人類學、神話學、文化學等人文學科勃然興起並取得長足發展。它為哲學從人文視野反思理論思維的前提提供了基礎，也向哲學提出了對理論思維前提進行文化批判的要求。
在近代的認識論反省和邏輯學反思中，把一切非邏輯的、非理性的人文因素，都當作不可理喻、不可名狀、無法解釋的東西排斥於思維和存在的關係問題之外，或者像黑格爾那樣，把想象、情感和意誌都複歸於思維。其結果，“理性的東西”變成了先天的獲得物（康德）或邏輯上的先在性（黑格爾），“非理性的東西”則變成了逃脫於理性的批判之外的神秘的存在。
現代西方哲學對理論思維前提的文化批判，一方麵是從人文立場批判地考察那些被歸結為先天的獲得物或邏輯上的先在性的“理性的東西”，另一方麵則從人文立場批判地考察那些被近代哲學排斥於理性批判之外的“非理性的東西”。因此，文化批判訴諸“先於邏輯的東西”——神話、宗教、藝術、常識和語言等。其中，文化批判特別是訴諸愈來愈深入的語言考察。
對語言的文化批判，不隻是語言分析哲學的事情，也不限於語言分析的範圍，它包括探索語詞的多義性、語境的變化性、語用的靈活性、語言的隱喻性、語義的曆史性等。這樣的探索，就把語言同人類的生存方式及其曆史發展統一起來了。因此，“語言學轉向”，就其實質內容而言，就是從人文視野去反思理論思維的前提，並為這種反思提供廣闊的、曆史地發展著的、可供公開批判的對象，從而賦予理論思維的前提批判以豐富的辯證法的理論內容。
[1] [美]懷特：《分析的時代》，7頁，北京，商務印書館，1981。
[2] 參見[英]艾耶爾：《二十世紀哲學》，25—26頁，上海，上海譯文出版社，1987。
[3] 參見[德]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，7—8頁，北京，商務印書館，1983。
[4] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，220頁，北京，人民出版社，1995。
[5] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，219頁。
[6] [德]黑格爾：《小邏輯》，56頁，北京，商務印書館，1980。
[7] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，8頁，北京，商務印書館，1983。
[8] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，246頁，北京，人民出版社，1995。
[9] 參見[德]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，235頁，北京，商務印書館，1983。
[10] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，375頁，北京，人民出版社，1995。
[11] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，362頁注。
[12] 轉引自[美]懷特：《分析的時代》，215頁，北京，商務印書館，1981。
[13] [美]懷特：《分析的時代》，216頁。
[14] [美]懷特：《分析的時代》，223頁。
[15] 參見[美]懷特：《分析的時代》，207—208頁，北京，商務印書館，1981。
[16] 參見[美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，第1章，北京，求實出版社，1982。
[17] 參見[德]卡西爾：《人論》，87—91頁，上海，上海譯文出版社，1985。
[18] 參見[德]海德格爾：《存在與時間》，7頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[19] 參見[德]伽達默爾：《真理與方法》，第2版序言及導言，上海，上海譯文出版社，1999。
[20] 參見[英]波普爾：《科學知識進化論》，1頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[21] [英]麥基編：《思想家》，2—4頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[22] 參見[德]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，11頁，北京，商務印書館，1983。
[23] 參見[德]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，98頁。
[24] [美]卡爾納普：《論哲學問題的特征》，載《自然科學哲學問題叢刊》1985年第1期。
[25] [美]懷特：《分析的時代》，215、216頁，北京，商務印書館，1981。
[26] [英]艾耶爾：《語言、真理與邏輯》，178頁，上海，上海譯文出版社，1981。
[27] [英]麥基編：《思想家》，183—184頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[28] [英]麥基編：《思想家》，182頁。
[29] 轉引自[英]艾耶爾編：《哲學中的變革》，9頁，上海，上海譯文出版社，1985。
[30] 參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，79—81頁，北京，人民出版社，1995。
[31] 參見殷鼎：《理解的命運》，268頁，北京，生活·讀書·新知·三聯書店，1988。
[32] [德]卡西爾：《人論》，143頁，上海，上海譯文出版社，1985。
[33] [法]保羅·富爾基埃：《存在主義》，57頁，上海，上海譯文出版社，1988。
[34] 參見[英]查爾默斯：《科學究竟是什麽？》，14頁，北京，商務印書館，1984。
[35] [英]查爾默斯：《科學究竟是什麽？》，7頁，北京，商務印書館，1984。
[36] [匈]拉卡托斯：《科學研究綱領方法論》，3頁，上海，上海譯文出版社，1986。
[37] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，28頁，北京，求實出版社，1982。
[38] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，5頁，北京，求實出版社，1982。
[39] [德]卡西爾：《人論》，263頁，上海，上海譯文出版社，1985。
[40] [德]卡西爾：《人論》，266、269、275頁。
[41] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，167頁，北京，求實出版社，1982。
[42] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，525頁，北京，求實出版社，1982。
[43] 參見《哲學譯叢》1984年第6期，1985年第1期。
[44] 轉引自夏禹龍：《科學學基礎》，5頁，北京，科學出版社，1983。
[45] [德]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，96頁，北京，商務印書館，1983。
[46] [日]豬木正文：《愛因斯坦以後的自然探險》，6頁，廣州，廣東科技出版社，1981。
[47] 《愛因斯坦文集》第1卷，36頁，北京，商務印書館，1994。
[48] 轉引自《現代物理學參考資料》第3卷，9頁，北京，科學出版社，1978。
[49] 《列寧全集》第55卷，78頁，北京，人民出版社，1990。
[50] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，6頁，北京，求實出版社，1982。
[51] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，6頁。
[52] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，6頁。
[53] [美]懷特：《分析的時代》，243頁，北京，商務印書館，1981。
[54] [法]保羅·裏克爾主編：《哲學主要趨向》，4頁，北京，商務印書館，1988。
[55] 參見[美]羅蒂：《哲學和自然之鏡》，中文版序、導論，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[56] [美]羅蒂：《哲學和自然之鏡》，中文版序、導論。
[57] 參見[美]弗蘭克：《科學的哲學》，上海，上海人民出版社，1985。
[58] [德]海德格爾：《存在與時間》，10頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[59] [德]霍克海默：《批判理論》，242、243頁，重慶，重慶出版社，1989。
[60] 參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，245頁，北京，人民出版社，1995。