第一，辯證法是馬克思主義的活的靈魂。“堅持辯證法”和“反對形而上學”，是人們經常掛在嘴邊的一種提法。然而，究竟什麽是辯證法，到底什麽是形而上學？怎樣堅持辯證法，如何反對形而上學？
當然，無論是在各類辭典中，還是在各種教材中，我們都可以找到關於“辯證法”和“形而上學”的解釋，因而也可以根據這些解釋來回答“怎樣堅持”和“如何反對”的問題。但是，在我們做出這些“解釋”和“回答”的時候，我們首先必須正視這樣一種現實，即為什麽人們在“堅持辯證法”的同時，又常常把“辯證法”譏諷為“變戲法”？人們在“反對形而上學”的同時，又經常責備自己“陷入”了“形而上學”？這是現實向理論提出的嚴峻課題，因而也是理論必須麵對和回答的問題。
辯證法和形而上學，這既是哲學理論中的一對基本範疇，也是人們在生活中經常使用的一對範疇。在思考現實向理論提出的這個嚴峻課題的時候，我總是想起恩格斯關於“辯證法”和“形而上學”的論述，覺得恩格斯似乎就是針對我們所麵對的問題而做出的這些論述，因此，對於如何在反思中發展馬克思的辯證法理論，就從恩格斯的相關論述談起。
第二，1859年，在評論馬克思的《政治經濟學批判》時，恩格斯針對如何研究經濟學這個問題，做出這樣一段論述：“自從黑格爾逝世之後，把一門科學在其固有的內部聯係中來闡述的嚐試，幾乎未曾有過。官方的黑格爾學派從老師的辯證法中隻學會搬弄最簡單的技巧，拿來到處應用，而且常常笨拙得可笑。在他們來說，黑格爾的全部遺產不過是可以用來套在任何論題上的刻板公式，不過是可以用來在缺乏思想和實證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄。”[2]如此這般地套用“辯證”詞句，怎麽能不是“講套話”、“說空話”呢？又怎麽能責怪人們把“辯證法”譏諷為“變戲法”呢？
恩格斯的這段論述是辛辣的、犀利的，也是中肯的、切實的，會使我們向自己發問：我們是否也像恩格斯所揭露和批評的“官方的黑格爾學派”那樣，把“辯證法”當成“可以用來套在任何論題上的刻板公式”，把“辯證法”變成“在缺乏思想和實證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄”？當我們毫無例外地把一些問題簡化為“一方麵”和“另一方麵”的時候，當我們論證一些問題空洞地強調其“作用”與“反作用”的時候，當我們談論現實狀況習以為常地指出其“成績主要”和“問題不少”的時候，當我們評論各種人物及其理論都千篇一律地分解為“貢獻”與“局限”的時候，我們是否會聯想到恩格斯所批評的“官方的黑格爾學派”？我們是否會警惕自己把“辯證法”變成了“變戲法”？
品味恩格斯的論述，我們可以深切地體會到，“辯證法”之所以被人們嘲諷為“變戲法”，是因為“辯證法”變成了“可以用來套在任何論題上的刻板公式”，變成了“可以用來在缺乏思想和實證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄”，也就是把“辯證法”變成了沒有思想內容的“辯證詞句”。因此，從學理上說，我們必須對“辯證法”提出的首要問題就是：“辯證法”是不是一種可以脫離思想內容而到處套用的“方法”？
“辯證法”，我們習慣性地把它理解為一種“方法”，一種可以用來解釋任何問題的最根本的、最重要的“方法”。在這種習慣性的理解中，我們淡化甚至是遺忘了“辯證法”的生命根基和根本要求——“具體問題具體分析”，因而走向了“辯證法”自身的反麵——脫離思想內容的“變戲法”。
恩格斯批評“官方的黑格爾學派”從“老師的辯證法”中“隻學會搬弄最簡單的技巧”，那麽，“老師的辯證法”即黑格爾本人的辯證法究竟是什麽？大家都知道，黑格爾的辯證法集中地展現在他的《邏輯學》一書中，如何理解黑格爾的“邏輯”，也就會如何理解黑格爾的“辯證法”。列寧在《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》中，首先鮮明地從黑格爾的“邏輯”中引發出如下三個重要論斷：其一，“思維的範疇不是人的工具，而是自然的和人的規律性的表述”[3]；其二，針對人們把“邏輯”當成“外在的形式”，列寧提出：“黑格爾則要求這樣的邏輯：其中形式是富有內容的形式，是活生生的實在的內容的形式，是和內容不可分離地聯係著的形式”[4]；其三，正是基於上述認識，列寧得出了關於“邏輯”的論斷：“邏輯不是關於思維的外在形式的學說，而是關於‘一切物質的、自然的和精神的事物’的發展規律的學說，即關於世界的全部具體內容的以及對它的認識的發展規律的學說，即對世界的認識的曆史的總計、總和、結論。”[5]這個內容與形式相統一的“邏輯”，就是黑格爾的辯證法。
黑格爾的內容與形式相統一的辯證法，不是偶然形成的。自古希臘哲學家亞裏士多德到近代西方哲學家培根，曾經分別地探索和提出了關於思維運動的演繹邏輯和歸納邏輯。這兩種被稱“形式邏輯”的思維運動的邏輯，都是要求“暫時撇開思維的具體內容，而專門研究人的思維結構及其運動的規律和規則”。這種專門研究思維形式結構的邏輯學，從概念角度看，可以稱為“外延邏輯”即關於概念的“外延”關係的邏輯。與此相反，自笛卡爾以來，西方近代哲學在對人類思想的愈來愈深入的反思中，則形成了以概念的思想內容及其發展為對象的邏輯，這就是“內涵邏輯”。作為整個西方傳統哲學，特別是近代以來的西方哲學的集大成，黑格爾的《邏輯學》正是關於概念的“內涵邏輯”的辯證法，也就是關於人類思想運動的邏輯的辯證法。這個以概念內涵或思想內容為對象的辯證法，並不是外在於內容的純粹的形式，並不是“撇開”思想內容的“方法”。恰恰相反，黑格爾的辯證法是關於思想運動的辯證法，是關於概念發展的辯證法，因而是黑格爾自己所說的關於“真理”的辯證法。
人們對“辯證法”的最大誤解，就在於把思想的內容和形式割裂開了，把概念的內涵和外延割裂開了，把哲學的理論與方法割裂開了，從而把作為世界觀理論的辯證法、作為關於真理學說的辯證法，變成了沒有思想內容、沒有概念內涵、沒有實證知識的純粹的“方法”，似乎辯證法像某種“工具”一樣，需要的時候可以拿出來用在各種對象上，用過之後，也可以收起來以備再用。正是由於把“辯證法”當作可以脫離思想內容的純粹的“工具”或“方法”，因而就像恩格斯所批評的那樣，把“辯證法”變成了“可以用來套在任何論題上的刻板公式”，甚至把“辯證法”變成了“可以用來在缺乏思想和實證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄”。
理解辯證法的內容與形式、理論與方法的統一，首先需要重新理解我們每時每刻都在使用的“概念”、“詞匯”和“範疇”。列寧從黑格爾的辯證法中形成的基本認識，就是“思維的範疇不是人的工具，而是自然的和人的規律性的表述”，“範疇是區分過程中的梯級，即認識世界的過程中的梯級，是幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上紐結”，[6]因而“範疇”構成了人類認識的“階梯”和“支撐點”。這就是說，“概念”、“詞匯”、“範疇”，它們不僅僅是人類認識的“積澱”、“結晶”和文明的“水庫”，而且正是這個文明的“水庫”為人類自身的發展提供了不斷前進的“網上紐結”、“階梯”和“支撐點”。離開這個文明的“水庫”以及對這個“水庫”的反思，“辯證法”就會成為沒有思想內容的“刻板公式”，就會成為“變戲法”的“詞匯語錄”。
通過上述分析，我們可以理解，人們之所以會把“辯證法”變成“變戲法”，這正如恩格斯尖銳地指出的，是由於“缺乏思想和實證知識”。我們必須注意的是，恩格斯這裏所說的“思想”，不僅僅是泛指各種具體的思想內容，而且是特指關於思想史的“思想”。在批評“官方的黑格爾學派”之後，恩格斯就對“老師的辯證法”做出這樣的解釋：“黑格爾的思維方式不同於所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的曆史感作基礎。”“何況黑格爾不同於他的門徒，他不象他們那樣以無知自豪，而是所有時代中最有學問的人物之一。”[7]正是從對黑格爾辯證法的反思和對“官方的黑格爾學派”的批評中，恩格斯得出了一個關於“辯證哲學”的基本論斷，這就是：所謂“辯證哲學”是“一種建立在通曉思維的曆史和成就的基礎上的理論思維”。這就是說，能否掌握和運用“辯證法”，從根本上說，就在於能否“通曉思維的曆史和成就”，能否掌握人類自身的思想史。對此，恩格斯還進一步提出，理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。這是值得我們深長思之的。
第三，“辯證法”與“形而上學”是相比較而存在的。對“辯證法”的種種誤解，總是同對“形而上學”的種種誤解密不可分的，甚至也可以這樣說，正是由於簡單化地、庸俗化地誤解了“形而上學”，從而也簡單化地、庸俗化地誤解了“辯證法”，所以，我們從恩格斯關於“形而上學”的論述出發，反思我們對“形而上學”和“辯證法”的理解。
關於“辯證法”，馬克思曾經這樣概括它的“本質”，即“辯證法”是“在現存事物的肯定的理解中，同時包含有它的否定的理解，它的必然滅亡的理解；它對每一個已經生成的形態，都在運動的流中，從它的暫時經過的方麵去理解；它不會屈服在任何事物麵前，就它的本質說，它就是批判的，革命的”[8]。與此相反，所謂“形而上學”，恩格斯把它的思維方式概括為“在絕對不相容的對立中思維”。恩格斯還具體地指出，“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼話”，這就是“形而上學”的“思維方式”。[9]
對於馬克思和恩格斯關於“辯證法”和“形而上學”的上述論述，一些論著和教材曾做出這樣的引申，即“辯證法”認為“A也是非A”，“存在也是非存在”；而“形而上學”則認為“A就是A”，“A不能是非A”。這樣的引申，不僅模糊了馬克思和恩格斯的論述，模糊了辯證法與形而上學的真實關係，而且由這種簡單化的引申造成了對辯證法和形而上學的曲解。
就對“辯證法”的理解而言，“辯證法”是否也要保持思維的確定性？如果回答是肯定的，它怎麽能同時肯定“A”是“非A”、“存在”也是“非存在”呢？有誰能說太陽也是月亮、白天也是黑夜、真的也是假的、美的也是醜的？這正好表明，不能離開具體的思想內容去理解辯證法。如果把辯證法當作脫離思想內容的純粹的“方法”，就會把“辯證法”變成否認思維確定性的“變戲法”，就會把“辯證法”變成被人嘲弄的、神秘莫測的東西。
我們這裏著重討論的是對“形而上學”的理解，即究竟怎樣看待“形而上學”的“是就是、不是就不是”的“思維公式”？隻要我們從實際出發，而不是從抽象的原則出發，我們都會承認，這種“思維公式”正是我們日常生活中的“思維方式”：太陽就是太陽，月亮就是月亮，白天就是白天，黑夜就是黑夜，真的就是真的，假的就是假的，美的就是美的，醜的就是醜的，如此等等。這就是我們每個人都必須遵守的思維的確定性。如果有誰違背了這種思維的確定性，誰就會無法與他人交流思想和溝通情感，甚至無法正常地生活。既然如此，為什麽我們還要“堅持辯證法”、“反對形而上學”？對此，恩格斯十分親切、深刻地做出了回答。
恩格斯首先向人們說明了“形而上學”這種“思維方式”的“合理性”，即“初看起來，這種思維方式對我們來說似乎是極為可信的，因為它是合乎所謂常識的”[10]。所謂“常識”，就是普通、平常但又經常、持久起作用的知識。“常識”是來源於經驗、依附於經驗、適用於經驗的人類的“共同經驗”。人們的日常生活，正是一種依據“共同經驗”、遵循“共同經驗”的生活。在這種作為“共同經驗”的“常識”中，人們的世界圖景得到普遍認同，人們的思想情感得到相互溝通，人們的行為方式得到相互規範，因此，“常識”在人們的日常生活中是“極為可取”的，它對人的存在具有明顯的生存價值。而這種“極為可取”的和具有“生存價值”的“常識”，恰恰要求我們遵循“形而上學”的“思維方式”。
在以“常識”即“共同經驗”為中介的人與世界的關係中，“人”作為既定的經驗主體，以“直觀”的方式把握世界；“世界”作為既定的經驗客體，以“給予”的方式呈現給主體。在這種“直觀——給予”的主—客體關係中，人和世界都是既定的、穩定的、確定的存在，人與世界之間的關係也是一一對應的。在這種“確定”的人與世界的關係中，“A”就是“A”，“A”不能是“非A”；“存在”就是“存在”，“存在”不能是“非存在”。這就要求經驗主體在思維中保持“是就是，不是就不是”的確定性。正因如此，這種思維“對我們來說似乎是極為可取的”。
既然如此，為什麽要“反對形而上學”的“思維方式”？恩格斯明確地提出：“常識在日常應用的範圍內雖然是極可尊敬的東西，但它一跨入廣闊的研究領域，就會碰到極為驚人的變故。”[11]在這裏，恩格斯明確地以“活動範圍”和“研究領域”的區分，向我們提示了“形而上學”這種“思維方式”的合理性與局限性。接著，恩格斯就具體地指出：“形而上學的思維方式，雖然在依對象的性質而展開的各個領域中是合理的，甚至必要的，可是它每一次遲早都要達到一個界限，一超過這個界限，它就會變成片麵的、狹隘的、抽象的，並且陷入無法解決的矛盾，因為它看到一個一個的事物，忘記它們互相間的聯係；看到它們的存在，忘記它們的生成和消逝；看到它們的靜止，忘記它們的運動；因為它隻見樹木，不見森林。”[12]
對此，隻要我們不隻是“生活”，而且對“生活”進行“思考”，或者說對“生活”進行“反思”，也就是使“生活”進入“研究領域”，我們立刻就會發現，那種“形而上學”的“思維方式”就會像恩格斯所說的那樣“遇到最驚人的變故”：是非、好壞、善惡、美醜、福禍、榮辱，是否可以做出“非此即彼”的判斷？“小我”與“大我”、“局部”與“整體”、“暫時”與“長遠”、“理想”與“現實”，是否能夠“涇渭分明”地分開？反思“生活”，我們就會發現，“天上的太陽”與“水中的月亮”誰亮，“山上的大樹”與“山下的小樹”誰大，“心中的戀人”與“心外的世界”誰重要，絕不是可以“形而上學”地斷言“是就是，不是就不是”，而是“你中有我”，“我中有你”，“錯綜複雜”，“撲朔迷離”，隻能運用辯證智慧去“保持必要的張力”和“達到微妙的平衡”。辯證法植根於人類生活。
植根於人類生活的辯證法，不僅在對“生活”的反思中是不可或缺的，而且在恩格斯所說的“廣闊的研究領域”即科學研究和哲學反思中，更是具有特殊的重要意義，而且離開辯證法的科學研究和哲學反思在現代是難以為繼的。在這裏，我較為詳細地引證恩格斯的相關論述，來說明超越“形而上學”的“辯證法”的科學意義和哲學意義。
從19世紀初開始，人類的自然科學研究，正如恩格斯所概括的那樣，已經由主要是“搜集材料”的科學、關於“既成事物”的科學，發展為“整理材料”的科學、關於“過程”即“事物的發生和發展”以及“這些自然過程結合為一個偉大整體”的科學。正是針對自然科學的這種基本狀況，恩格斯提出：“現今的自然研究家，不論願意與否，都不可抗拒地被迫關心理論上的一般結論，同樣，每個從事理論研究的人也不可抗拒地被迫接受現代自然科學的成果。這裏出現了某種相輔相成現象。如果說理論家在自然科學領域中是半通，那麽今天的自然研究家在理論的領域中，在直到今天還被稱為哲學的領域中，實際上也是個半通。”[13]“經驗的自然研究已經積累了龐大數量的實證的知識材料，因而在每一研究領域中係統地和依據其內在聯係來整理這些材料，簡直成為不可推卸的工作。同樣，在各個知識領域之間確立正確的聯係，這也是不可推卸的。於是，自然科學便走上理論領域，而在這裏經驗的方法不中用了，在這裏隻有理論思維才管用。”[14]因此，恩格斯強調地指出：“一個民族要想登上科學的高峰，究竟是不能離開理論思維的。”[15]那麽，自然科學家迫切需要怎樣的“理論思維”？恩格斯明確地指出：“對於現今的自然科學來說，辯證法恰好是最重要的思維形式，因為隻有辯證法才為自然界中出現的發展過程，為各種普遍的聯係，為從一個研究領域向另一個研究領域過渡提供了模式，從而提供了說明方法。”[16]“自然研究家們自己就感覺到，這種漫不經心和雜亂無章多麽嚴重地左右著他們，並且現今流行的所謂哲學又決不可能使他們找到出路。在這裏，既然沒有別的出路，既然無法找到光明，也就隻好實行反轉，這種或那種形式上的反轉，從形而上學的思維到辯證思維的反轉。”[17]
同樣，在恩格斯看來，哲學也隻有成為“一種建立在通曉思維的曆史和成就的基礎上”的“辯證哲學”，才能成為有生命力的現代哲學。恩格斯說：“自然研究家由於靠舊形而上學的殘渣還能過日子，就使得哲學尚能苟延殘喘。隻有當自然科學和曆史科學接受了辯證法的時候，一切哲學的廢物——除了純粹的關於思維的理論以外——才會成為多餘的東西，在實證科學中消失掉。”[18]恩格斯的告誡是意味深長的。我們需要從現代科學和現代哲學的發展去理解辯證法與形而上學的對立，去理解“辯證思維”和“辯證哲學”在當代的重大價值與意義，並從而在當代的意義上去掌握作為“辯證思維”的“辯證哲學”。
第四，在對“辯證法”和“形而上學”的理解中，最為根本的問題在於，通常總是在經驗常識的意義上去理解和解釋二者的區別，這就是把“辯證法”解釋成：認為世界上一切事物都是發展、變化的，事物發展的原因在於它的內部矛盾性，而把“形而上學”解釋成：用孤立的、靜止的和片麵的觀點去看世界，把一切事物看成彼此孤立的和永久不變的，如果說到變化，也隻是限於數量的增減和位置的變更，而不承認事物的實質的變化；並且硬說一切變化的原因在於事物外部的力量的推動。這種關於“辯證法”和“形而上學”及其相互關係的通常解釋，不是把人們的思維從常識層麵上升到哲學層麵，而是把哲學層麵的理論問題下降為經驗常識問題，以致誤導人們總是停留在經驗常識中理解“辯證法”和“形而上學”。應當說，能否超越在經驗層麵上理解“辯證法”和“形而上學”及其相互關係，是在當代堅持和發展馬克思主義辯證法理論的首要問題。
為了便於對問題本身的理解，我們在這裏仍然首先討論對“形而上學”的理解。這裏的最為直接的問題是：人們能否在“感覺的確實性”上或“表象”的意義上“把一切事物看成彼此孤立的和永久不變的”？能否在“感覺的確實性”上或“表象”的意義上“不承認事物的實質的變化”？就是說，人們能否對事物之間的“聯係”和事物本身的“變化”采取“視而不見”、“聽而不聞”、“掩耳盜鈴”、“自欺欺人”的態度？我們“看見”駿馬在草原上奔馳，“看見”雄鷹在藍天下翱翔，有誰能否認駿馬與草原、雄鷹與藍天的“聯係”？有誰能否認駿馬在奔馳、雄鷹在翱翔即否認駿馬和雄鷹的“運動”和“變化”？如果有誰否認這種“聯係”和“變化”，那不是“瞪著眼睛說瞎話”嗎？同樣，有誰能否認生物從“生”到“死”的“實質的變化”？有誰能否認人的知識從“無”到“有”的“實質的變化”？對於這樣的“質變”，有誰能夠否認呢？既然如此，怎麽還會有否認“聯係”、“變化”和“發展”的“形而上學”呢？這才是值得人們深思的哲學問題。
我們還可以從相反的角度提出問題。這就是：即使我們“承認”駿馬與草原的“聯係”、雄鷹與藍天的“聯係”，並且我們“承認”駿馬在“奔馳”、雄鷹在“翱翔”，甚至我們承認駿馬和雄鷹由“生”到“死”的“質變”，我們是否就是用“辯證法”的觀點看世界？是否就是形成了“辯證法”的“思維方式”？這應當是更值得深思的問題。
似乎是針對上麵提出的問題，列寧在分析人們所熟知的古希臘哲學家芝諾的“飛矢不動”的哲學命題時，做出了兩個極其重要的論斷：其一，列寧借用黑格爾的論述，提出“芝諾從沒有想到要否認作為‘感覺的確實性’的運動”，而“問題僅僅是”“在於運動的真實性”；其二，又是針對如何理解“運動的真實性”，列寧提出，“問題不在於有沒有運動，而在於如何用概念的邏輯來表達它”[19]。
列寧的這兩個論斷是振聾發聵的。通常總是以“是否承認”運動、變化、聯係和發展為依據來區分“辯證法”和“形而上學”，似乎隻要“承認”運動、變化、聯係和發展就是“辯證法”。而列寧則針鋒相對地指出，由於無人否認作為“感覺的確實性”的運動，因而“問題不在於有沒有運動”。這樣，列寧就把經驗層麵的常識問題躍遷為超驗層麵的哲學問題。這個超驗層麵的哲學問題，就是“如何用概念的邏輯來表達”運動的問題。
上麵我們已經討論，在“感覺的確實性”的意義上，或者說在人的“感覺”、“知覺”和“表象”的意義上，誰也不可能否認事物之間的“聯係”以及事物本身的“運動”、“變化”和“發展”。因此，問題隻在於對“運動”的理解和解釋。從現象上看，“運動”就是物體在某一瞬間在一個地方，在接著而來的另一瞬間則在另一個地方。但是，這種解釋所描述的是運動的結果，而不是運動自身；它沒有指出運動的可能性，而把運動描寫成為一些靜止狀態的總和、聯結。因此，在肯定或描述運動的經驗事實的意義上，芝諾的“飛矢不動”的命題是錯誤的。然而，芝諾的錯誤，是由於他試圖從運動的本質上去理解“運動的真實性”，也就是試圖運用概念去解釋“運動”，但卻又不能以概念的辯證法去把握運動的結果，而絕不是由於他在“感覺的確實性”上否認運動，即絕不是由於他在人的“感覺”、“知覺”和“表象”的經驗層麵上否認“運動”。正因如此，列寧由對芝諾的“飛矢不動”這個命題的分析，得出了“問題不在於有沒有運動，而在於如何用概念的邏輯來表達它”的哲學論斷。這是列寧關於如何理解“辯證法”和“形而上學”及其相互關係的極為重要的哲學結論。
用概念的邏輯去表達運動，這就是辯證法問題。恩格斯指出，“運動”就是“矛盾”。“運動”是不間斷性與間斷性的統一，是事物在每一瞬間既在某一點又不在某一點，是事物存在的每一瞬間都既是它自身又不是它自身，因而“運動”就是“矛盾”。正是“矛盾”造成了“如何用概念的邏輯”表達“運動”的困難，並因此構成了辯證法與形而上學的對立。
我們可以在“感覺的確實性”上承認運動，但是我們卻難以在思維中以概念的邏輯去表達運動。這是因為，“造成困難的從來就是思維，因為思維把一個對象的實際聯結在一起的各個環節彼此區分開來”。而“如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡單化、粗陋化，不加以劃分，不使之僵化，那麽我們就不能想象、表達、測量、描述運動”[20]。因此，人們需要以概念層次的辯證法去把握、描述、理解和解釋事物的“聯係”、“運動”和“發展”。
在經驗的層麵上承認“聯係”、“運動”和“發展”，這當然也可以說是“辯證法”，但這隻不過是“樸素的”辯證法。正是由於這種“樸素的”辯證法無力解決概念中的矛盾，因而它在回答“運動的真實性”等“思維和存在的關係問題”時，往往又陷入“形而上學”的思維方式，即以“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼話”的思維方式去理解和解釋各種問題。例如，我們能夠承認駿馬在草原上奔馳、雄鷹在藍天下翱翔，但是，當我們試圖用概念去解釋駿馬的奔馳和雄鷹的翱翔時，卻仍然是給予馬是在跑還是不跑、鷹是在飛還是不飛的“是就是，不是就不是”的回答，而難以在“肯定的理解中同時包含否定的理解”，即在“運動”與“靜止”的統一中去“表達”馬和鷹的“運動”。因此，在對辯證法的理解中，我們首先需要超越經驗層麵的常識思維方式，而躍遷到概念層麵的哲學思維方式。
從經驗層麵躍遷到哲學層麵去理解“辯證法”和“形而上學”，在最深層的理論問題上，是能否從恩格斯所概括的“哲學基本問題”即“思維和存在的關係問題”去理解“辯證法”與“形而上學”的對立。
所謂“形而上學”的思維方式，它並不是一般地否認“聯係”和“變化”，甚至也不是一般地否認“矛盾”和“發展”。它所否認的是“思維和存在”之間的矛盾，是“思維和存在”的矛盾關係的發展。“形而上學”的“思維公式”之所以是在“絕對不相容的對立中思維”，認為“是就是，不是就不是；除此之外，都是鬼話”，就是因為它不理解“思維和存在”是矛盾中的統一、發展中的統一，而把“思維和存在”看成是直接的統一、不變的統一。這應該是更值得深思的。
在人的“經驗”之中，“思維”所反映的“存在”，就是“存在”本身。被“思維”所反映的“存在”，既包括“存在”的“聯係”和“變化”，也包括“存在”的“矛盾”和“發展”。如果人們在經驗中發覺“思維”與“存在”的“矛盾”，也是把這種“矛盾”看成是直接的不統一，即所謂“歪曲”地反映了“存在”。例如，我們如其所是地肯定了駿馬的奔馳和雄鷹的翱翔，這就“正確”地反映了存在，反之，則是“歪曲”地反映了存在。這就是把思維與存在之間的關係看成是直接的統一或直接的不統一。因此，這種“經驗”中的“思維和存在”的“矛盾”，仍然是由“是就是，不是就不是”的“形而上學”的思維方式構成的。
所謂“辯證法”的思維方式，則在於它從“思維和存在的關係問題”出發，不斷地發現、揭示和深化人類認識的“階梯”和“支撐點”——概念、範疇——中所蘊含的“思維和存在”之間的矛盾，用“概念的邏輯”去表達“運動”、“矛盾”、“發展”的本質。例如，在現代的社會發展理論中，“發展”就是一個在反思中被不斷發展的概念，人們對“發展”的理解，已經從單純的經濟增長發展為經濟與社會的協調發展，又發展為已經被人們普遍認同的可持續發展。而“辯證法”所運用的“概念的邏輯”，就是恩格斯所說的“建立在通曉思維的曆史和成就的基礎上的理論思維”；在對“發展”的反思中，就是通過對“發展”的概念內涵的曆史演進的哲學反思而推進人們對“發展”的理解。
這樣理解的辯證法和形而上學及其相互關係，不是神秘的，而是現實的；不是抽象的，而是真實的。這裏的關鍵問題，是對“概念”與“名稱”的反思。把“概念”混同為“名稱”，這是在經驗層麵理解和解釋辯證法，並從而造成對辯證法的種種曲解的認識論根源。
在人們的經驗意識中，“概念”隻不過是關於某種對象的“名稱”，這些“名稱”與它所指示的“對象”是確定的、穩定的對應關係，因此作為“名稱”的“概念”既是無矛盾的，也是非發展的。例如，在人們的經驗意識中，“人”也好，“物”也好，“規律”也好，“真理”也好，它所指稱的對象，它對所指稱的對象的理解，都是確定的、不變的，因此，“人”、“物”、“規律”、“真理”這些概念本身也是確定的、不變的、無矛盾的、非發展的。正是這種把“概念”當作“名稱”的經驗意識，構成了“是就是，不是就不是；除此之外，都是鬼話”的形而上學的思維方式。超越這種形而上學的思維方式，就必須超越經驗意識，在對“概念”的矛盾的、發展的理解中構成辯證法的思維方式。
這裏首先以“人”為例來予以說明。“人”是曆史的存在、文化的存在，具有特定的曆史、文化的內涵，即“人”本身是矛盾的、發展的存在。但是，在人們的經驗意識中，“人”就是“人”，“人”自身並無矛盾，即使人們在經驗意識中承認“人”是矛盾的存在，也難以自覺地意識到用以指稱“人”的“人”這個概念的內在矛盾。其實，我們對“人”的理解是在揭示“人”的內在矛盾中不斷深化的。例如，在哲學史上，費爾巴哈把“人”理解為“感性的存在”，馬克思則把人理解為“感性的活動”和“一切社會關係的總和”。這種概念理解中的深化，反過來又深化了對概念所指稱的對象的理解，即深化了對“人”本身的理解。在這種對概念的內在矛盾的理解中，“人”不再是某種既定的、不變的存在，而是矛盾的、發展的存在。這就是對“人”的辯證理解。
對“物”的理解也是如此。如果我們把“概念”隻當成指稱對象的“名稱”，被指稱的對象就是既定的、不變的；隻有在科學研究中深化對“概念”的內在矛盾的認識，才能深化對“物”的辯證理解。對此，科學家們有深刻的理解。愛因斯坦說，“物理學是從概念上掌握實在的一種努力”[21]。海森堡說，“物理學的曆史不僅是一串實驗發現和觀測，再繼之以它們的數學描述的序列，它也是一個概念的曆史”[22]。人類科學的發展史，就是科學概念的形成和確定、擴展和深化、更新和革命的曆史。科學所編織的概念之網，構成人類“認識世界的過程中的梯級，是幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上紐結”[23]。試想一下，一個不懂得物理學的人，他除了把指稱“物”的“概念”當作“名稱”，又能把“概念”當成什麽呢？他沒有物理學的知識，又怎麽發現物理學的概念與對象之間的矛盾呢？他除了把“物”視為“是就是，不是就不是”之外，他又怎麽能達到對“物”的“辯證”理解呢？
再以我們經常掛在嘴邊的“規律”和“真理”為例。我們經常說，“規律”是“看不見”、“摸不著”的，但又是可以“被認識”、“被利用”的。既然“看不見”、“摸不著”，為何能夠“被認識”，怎麽能夠“被利用”？這就提出了感性與理性、個別與一般、現象與本質、必然與偶然等一係列“矛盾”問題。我們隻有在對“規律”的內在矛盾的辯證理解中，才能真正認識“規律”。同樣，究竟什麽是“真理”？在人們的經驗意識中，“真理”的問題是一個極為簡單的問題，即概念與對象的符合問題，也就是我所使用的概念指稱的就是它應當指稱的對象，或者說“正確地反映”了“客觀對象”。然而，在對“真理”這個概念的辯證理解中，卻引發了層層深入的矛盾：在最直接的意義上，“真理”的問題就是概念所指稱的對象是否存在的問題，即“有沒有”的問題；然而，進一步我們就會發現，“真理”的問題並不隻是回答概念所指稱的對象“有沒有”的問題，而主要是回答概念是否表達了對象的“本質”，即“對不對”的問題；在“對不對”的問題中，又可以分為“表象”之真與“思想”之真的問題，即“表象”是否“正確地反映”了對象的“現象”，以及“思想”是否“正確地反映”了對象的“本質”；如果進一步追問，我們又可以發現，“真理”的問題並不僅僅是“有沒有”、“對不對”的問題，而且還是“好不好”的問題。作為辯證法大師的黑格爾有一段精彩的論述：“譬如我們常說到一個真朋友。所謂一個真朋友，就是指一個朋友的言行態度能夠符合友誼的概念。同樣，我們也常說一件真的藝術品。在這個意義下，不真即可說是相當於不好，或自己不符合自己本身。一個不好的政府即是不真的政府，一般說來，不好與不真皆由於一個對象的規定或概念與其實際存在之間發生了矛盾。對於這樣一種不好的對象，我們當然能夠得著一個正確的觀念或表象，但這個觀念的內容本身卻是不真的。”[24]黑格爾的這段論述把一個看似簡單的問題複雜化了，也就是把一個本來複雜的問題複雜化了。這應當說是一種真實的辯證思考。如果我們從哲學層麵去看“真理”的“有沒有”、“對不對”、“好不好”的問題，其實就是要求我們從存在論、認識論和價值論的統一中去理解“真理”。這樣的真理觀隻能是辯證法的真理觀。
由此我們可以理解，辯證法是把研究對象複雜化，是把本來複雜的研究對象複雜化，也就是“具體問題具體分析”，分析出研究對象本身複雜的內在矛盾，以及由這些複雜的矛盾所引發的事物自己的發展。這就要求我們發現、揭示和分析概念與經驗之間的矛盾，以及由概念與經驗之間的外在矛盾所引發的概念自身的內在矛盾，並用概念的內在矛盾去深化對事物的內在矛盾的理解，用概念自身的發展去深化對事物自身的發展的理解。由此可見，辯證法絕不是可以套在任何論題上的“刻板公式”，絕不是用以搪塞無知的“詞匯語錄”，而是對“具體問題”的“具體分析”，是以概念的運動去表達事物的矛盾、運動和發展。正是在這個意義上，列寧曾經在“辯證法是什麽？”的標題下提出，“概念的相互依賴”，“一切概念的毫無例外的相互依賴”，“一個概念向另一個概念的過渡”，“一切概念的毫無例外的過渡”，“概念之間對立的相對性”，“概念之間對立麵的同一”。[25]辯證法是運用概念的藝術，辯證法是必須努力學習才能掌握的。
辯證法，用恩格斯的話說，它是一種“建立在通曉思維的曆史和成就的基礎上的理論思維”。這種“通曉思維的曆史和成就”的辯證法，是以人與世界的現實關係為基礎的。人對世界的關係，思維對存在的關係，從根本上說，是一種否定性的統一關係。正是這種否定性的統一關係，構成了人與世界之間的無限豐富的矛盾關係；而在人類思想關於人與世界的矛盾關係的自我意識的曆史發展中，則構成了“通曉思維的曆史和成就”的辯證法。
人對世界的關係，按照馬克思的觀點，是人以“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”去改造世界，把世界變成人所期待的世界，讓世界滿足人的需要。因此，在人與世界、思維與存在的關係中，一方麵，是人以自己的認識活動在觀念中否定世界（存在）的現存狀態，並在觀念中建構人所要求的現實；另一方麵，則是人在自己的實踐活動中現實地否定世界（存在）的現存狀態，把觀念中的目的性要求和理想性圖景變成現實的存在。這種人與世界、思維與存在之間的否定性統一性關係，構成了人以否定的、批判的態度去看待現存的一切的辯證法。馬克思說，辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。這就要求我們從馬克思對人與世界關係的實踐論的理解中去反思和發展馬克思的辯證法。
[1] 原載《中共天津市委黨校學報》2002年第3期。
[2] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，40頁，北京，人民出版社，1995。
[3] 《列寧全集》第55卷，75頁，北京，人民出版社，1990。
[4] 《列寧全集》第55卷，77頁。
[5] 《列寧全集》第55卷，77頁。
[6] 《列寧全集》第55卷，75、78頁，北京，人民出版社，1990。
[7] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，42頁，北京，人民出版社，1995。
[8] 馬克思：《資本論》第1卷，第2版的跋，北京，人民出版社，1953。
[9] 參見《馬克思恩格斯選集》第3卷，360頁，北京，人民出版社，1995。
[10] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，360頁，北京，人民出版社，1995。
[11] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，360頁，北京，人民出版社，1995。
[12] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，360頁。
[13] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，283頁，北京，人民出版社，1995。
[14] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，284頁。
[15] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，285頁。
[16] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，284頁。
[17] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，286頁。
[18] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，308—309頁，北京，人民出版社，1995。
[19] 《列寧全集》第55卷，216頁，北京，人民出版社，1990。
[20] 《列寧全集》第55卷，219頁，北京，人民出版社，1990。
[21] 《愛因斯坦文集》第1卷，36頁，北京，商務印書館，1994。
[22] 轉引自《現代物理學參考資料》第3卷，9頁，北京，科學出版社，1979。
[23] 《列寧全集》第55卷，78頁，北京，人民出版社，1990。
[24] [德]黑格爾：《小邏輯》，86頁，北京，商務印書館，1980。
[25] 《列寧全集》第55卷，167頁，北京，人民出版社，1990。