王南湜
對於現代社會的理解而言，馬克思與韋伯的重要性與重大影響是不言而喻的，但遺憾的是，人們在對於這兩位偉大思想家關於現代社會思想的比較理解問題上，卻存在著嚴重的爭議和誤差。這種爭議和誤差既導源於對馬克思的誤讀，也導源於對韋伯的誤讀。這種偏差和誤讀不可避免地限製了人們對於現代社會理解的深度和廣度，從而有必要予以糾正。鄭飛博士的這部《馬克思與韋伯社會理論比較研究》正是以糾正人們通常對於馬克思和韋伯思想的誤讀為鵠的，因而在中國急速建成現代社會，從而迫切需要在新的曆史條件下重新認識現代性之時，這一對於馬克思與韋伯的比較研究便尤其有著重要意義。且作者也正是因此之故，把現代性批判確立為馬克思與韋伯思想共同的問題域，將之劃分為存在論基礎、意識形態批判、社會關係層麵的“物化”、生產過程層麵的“物化”等四大問題，循次展開了馬克思與韋伯的比較研究，可謂抓綱攜領，為人們展現出了現代社會認識之根本方麵。而由於以往流俗觀念中人們往往將馬克思與韋伯全然對立起來這一語境，若欲走近真實的馬克思與韋伯，便首先須走近兩位思想家由於共同麵對現代社會而所建構理論之間的相近性或共通性，而隻有在把握住了此相近或共通的基礎上，方能有效地辨明兩者在理論上的真正差別之所在。就此而言，該著從揭示兩位思想家之間的相近或共通之處入手，而將其間的差別或對立放置在相近或共通的基礎上來闡釋辨析的方式，即由“同”而“異”的敘述進路，便有著相當的合理性。本序文亦將循此進路，從幾個方麵對馬克思與韋伯之在現代性理解上的異同做一點拓展性討論。
一
該著將“對現代社會的複雜性理解”作為標識性概念，認為無論是馬克思還是韋伯（以及塗爾幹），其理論都是對於現代社會的一種複雜性理解，頗為精當。而所謂“對現代社會的複雜性理解”，從哲學的高度來看，便是“物質因素和精神因素的雙重考量，而絕非是單一因素的考察”。在這一問題上，人們對於馬克思與韋伯的誤解便莫過於一方麵將馬克思視為一個單純的經濟決定論者，而另一方麵則將韋伯看作是隻看重精神因素的闡釋者。然而，無論是馬克思還是韋伯，都並非簡單的還原論者，而是都從諸多方麵去理解現代社會之發生發展的。
長期以來，人們之將馬克思視為單純的經濟決定論者，其之起因，恐怕在於對於《政治經濟學批判序言》中那段被人們視為曆史唯物主義之經典表述的嚴重誤讀。毫無疑問，在馬克思關於“物質生活的生產方式製約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識……隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革”[1]那一大段話中，所包含的物質生活的生產方式在全部社會中生活的首要地位的意思是十分明確的，不可做其他解釋的。但問題在於，當人們把這一論述視為曆史唯物主義之經典表述之時，卻忘記了這段話所處的語境，即它乃是作為一部著作的“序言”，而一般說來，“序言”之功能乃在於對於其所“序”之著作之理論意圖、研究方法、研究對象的合理性等前提性問題之說明，而非對於作者之全部理論的係統闡明。準此，則我們在讀這段話的時候，便不難發現，馬克思這裏所欲闡明的意思有三個方麵：第一，物質生活的生產方式在全部社會生活中具有首要地位，因而必須將之作為首要的考察對象，以便能夠真正達到對於社會生活之本質性認識。第二，由於《政治經濟學批判》或《資本論》是要對資本主義的發生、發展及其終結的規律進行一種客觀的科學考察，而隻有物質性的對象才能夠用科學的語言去描述，這便要求把考察對象限製在科學所能夠把握的物質性範圍內，因而馬克思緊接著便特別強調，“在考察這些變革時，必須時刻把下麵兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方麵所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個衝突並力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式”[2]。在這裏，馬克思對科學與意識形態的對象做了明白的區分，而且很明顯，他是將自己的政治經濟學批判歸結到科學的範圍內的。第三，與之相關，上述諸“意識形態的形式”並不在所“序”著作的考察範圍內，此處提及社會存在與人們的意識的關係以及“意識形態的形式”，並非是要在這部著作中考察社會存在是如何決定人們的意識的，而隻是在將可用自然科學的精確性語言加以描述物質生活領域作為當前科學考察的對象區分出來是作為對比項提及的。也就是說，馬克思序言中的這段話主要意圖是為自己著作劃定研究對象和研究方法，並對其合理性進行論證說明的。
顯然，以往人們大多沒有從一部著作的“序言”之功能上去理解這段話，而徑直將之理解為一種曆史本體論描述，並且由此而隻注重前半段關於物質生活的生產方式製約著整個社會生活、政治生活和精神生活過程的論述，而全然忽略了後半段對於“生產的經濟條件方麵所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革”，與“人們借以意識到這個衝突並力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式”之間所做區分之十分明確的方法論意蘊。人們隻需對《資本論》略作概覽，便會發現，其中的主要內容從根本上說並不涉及社會存在對於社會意識的決定作用這類曆史唯物主義之基本問題，而隻是對於資本主義經濟運行規律的科學描述。顯而易見，馬克思在這裏將提及物質生產方式對於社會意識的決定作用，並將這兩個領域嚴格劃分開來，其目的隻是要說明，既然物質生產方式在社會生活中居於首要地位，那麽，要達到對於資本主義之運行規律之客觀認識，首要之事便是對其經濟生活領域進行科學的研究。而這正是馬克思轉向政治經濟學研究之根本動機。同時，並非全部社會生活領域都能夠成為科學研究的對象，而是隻有那些“生產的經濟條件方麵所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明”才能成為科學研究對象。因此，為要建構起以牛頓力學典範的關於社會的科學對象，便必須像伽利略、牛頓那樣，將研究對象限製在能夠以“自然科學的精確性”亦即數學加以描述的範圍內。這也就是說，要成為客觀的科學研究，隻能以社會的物質生產方麵為對象，而須將意識形態的形式等社會生活內容排除在這一科學研究的範圍之外。
討論至此，人們當能十分清楚地看到，馬克思的這段話語隻是對於其政治經濟學批判之對象的建構，是關於這部著作之方法論的描述。因而，若是將之作為對於曆史唯物主義之係統的表述，便不可避免地是一種誤讀，至少是一種對於曆史唯物主義十分片麵的理解。《資本論》之未對經濟生活領域之外的意識形態進行研究，顯然並不是如第二國際理論家所認為的那樣，意味著馬克思不再重視這一領域，認為這一領域隻不過是經濟生活領域的附隨產物，無關乎輕重，因而無須再行研究或關注，更非如後來的阿爾都塞所主張的那樣，在此時馬克思的思想與其青年時期的思想之間存在著一種“認識論斷裂”，而隻是表明，如同伽利略將物劃分為客觀的“第一性質”和主觀的“第二性質”以便為客觀的科學研究劃定一個客觀的對象領域一樣，馬克思這裏也是建構自己客觀的科學對象。而對於意識形態這一主觀的存在領域，馬克思從未將之視為無足輕重者，而隻是認為這一領域是無法以自然科學的精確性加以把握的，若將之與物質生活領域放置在一起做總體性研究，則亦將使得但對於物質生產方式的科學研究成為不可能，故須將之放置在可用自然科學的精確性加以把握的科學研究領域之外進行研究，其研究方式亦將是不同於精確科學研究的其他方式，如社會批判、意識形態批判之類方式。
如果我們解除了對於《政治經濟學批判序言》的誤讀，從其“序言”應有的功能去理解之，就不難看到，馬克思從其青年時代到晚年時期，自始至終都不是一個經濟決定論主張者，從來也未否認經濟之外的精神性因素在曆史運動中的作用。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思曾高度評價了黑格爾哲學對於人的能動性的弘揚：“黑格爾的《現象學》及其最後成果——作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在於，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”[3]。在其被稱之為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”中，馬克思則對舊唯物主義之缺乏能動性方麵作了嚴厲的批評，指出“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，隻是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方麵去理解……能動的方麵卻被唯心主義抽象地發展了。”[4]在《德意誌意識形態》中，馬克思則強調“人創造環境，同樣，環境也創造人。”[5]直至晚年的《資本論》手稿中，馬克思關於未來建基於物質生產這一必然王國基礎之上的自由王國之構想，若無對於精神能動性的重視，便更是無法設想的。至於在《路易波拿巴的霧月十八日》《法蘭西內戰》等著作中關於具體曆史過程的精彩分析中，馬克思對於人的能動性以及觀念的東西之作用的重視，就更是多去了。這種對於能動性之重視，甚至導致霍耐特等人認為“馬克思在《路易波拿巴的霧月十八日》或《法蘭西內戰》中提供的是一種‘表現主義’模式”，而這種強調能動性的“表現主義”模式又是與其經濟決定論相矛盾的，且“馬克思本人在任何地方都沒有把經濟學著作的功利主義途徑與曆史研究的表現主義途徑係統地聯係起來，盡管這兩種模式在他的成熟著作中發生了衝撞。經濟決定的利益衝突，與根據自我實現的不同追求所做出的對全部衝突的相對主義解釋，比肩而立，而且沒有任何中介。”[6]這裏姑且不論霍耐特等人關於馬克思自相矛盾解釋的錯謬，但其對於馬克思之“表現主義”的認定，卻也頗具慧眼，足以說明馬克思並非可歸之於經濟決定論之列。
至此已無需多說便足以表明馬克思決非是一個頭腦簡單的經濟決定論者，而是對於現代社會有一種複雜性的理解。
正如馬克思不是一個頭腦簡單的經濟決定論者一樣，韋伯同樣不會是一個頭腦簡單的精神因素決定論者。若是追隨帕森斯的闡釋，認為“韋伯針對馬克思的原理提出，資本主義的起源並不歸因於物質因素，而在於精神上的價值觀念”[7]，那就正如本書作者所指出的那樣，必定是“一種錯誤的認識”。對此，作者在本書中已做了相當充分的討論，我們這裏已無須再行展開討論，隻要引證一段韋伯自己的話即足以說明問題：“以對文化和曆史所作的片麵的唯靈論因果解釋來替代同樣片麵的唯物論解釋，當然也不是我的宗旨。每一種解釋都有著同等的可能性，但是如果不是作作準備而已，而是作為一次調查探討所得出的結論，那麽，每一種解釋不會揭示曆史的真理。”[8]但值得指出的是，本書作者並未滿足於簡單地指明這一點，而是解釋了何以人們在物質因素與精神因素關係問題上，將馬克思與韋伯視為截然對立的兩極：那就是當時正是第二國際以及德國學界對於曆史唯物主義之機械的經濟決定論解釋大行其道之時，韋伯為反對這種片麵理論而強調了精神因素，故而韋伯對於“經濟決定論”批評主要是針對第二國際對於曆史唯物主義之闡釋的，而非是直接針對馬克思的。
當然，指出馬克思與韋伯對於現代社會的理解都是一種複雜性的理解，並不是要將兩者等同起來，而是要在澄清其間存在相近或共通之處的基礎上，指明兩人之間的真正的差別之所在。在這一問題上，正如作者在書中所指出的那樣，兩人的真正差別隻在於，馬克思雖然並不忽略精神性因素，但卻始終將物質生產或經濟因素放置在對於人類曆史理解的首位，而韋伯的立場卻如作者所指出的那樣：“韋伯的本意是強調各種因素在現代性的起源和現代社會生活中同等重要，決不可因為承認一者而否定另一者，更不存在高低優劣之分，社會生活的諸領域在他那裏是並行的。”顯然，這一不同之處，才是二人理論根基上的真正差異之處，也隻有把握住了這一理論根基上的差別之處，方能夠真正理解兩種現代社會理解理論。這一差別看上去雖然簡單，但卻決非無足輕重，而是由此差別會導向對於諸多後續理論問題理解上的重大不同的。而若是將兩人簡單的對立兩極，則不僅簡單化了韋伯，從而錯失了對韋伯的理解，也更簡單化了馬克思更為宏偉的理論，錯失了對馬克思的真正理解。
二
對於馬克思與韋伯的比較研究，韋伯所提出的學術研究之“價值中立”問題自然不能回避。誠如作者在書中所指出的那樣，“價值中立是當前學術研究中的一個熱點問題”。此問題之成為一個熱點問題，一般而言，自然與該問題在社會科學研究中的重要性相關，但恐怕亦與在這一問題上的種種觀念混淆有關，而這又往往與人們對馬克思與韋伯的誤讀或過度闡釋有關。因而，欲理清這一問題，首先便須對這一觀念之意蘊做一些辨析。
這一問題在理解上的困難之處在於，任何學術研究都是由人來進行的，任何生活於社會之中的人都是不可避免地負載著某種價值觀的，其學術研究也不可避免地要受到其價值觀的指引，或者服務於某種價值理想的，因而在學術研究中價值問題便是不可避免的。但若是因此就認為，價值與經驗事實不可區分，則似乎又過於簡單。這裏首先應該予以辨明的是學術研究的價值到底意指什麽。學術研究的價值負載若或價值指向，仔細地辨析，其實包含兩個方麵的意思：一個方麵是指學術研究所建構的理論能夠為某一群體的利益或價值目標的合理性提供支撐或辯護，從而直接地服務於該群體的價值目標；另一個方麵則是指學術研究所構建的理論由於揭示了社會存在之客觀規律，使得某一群體能夠利用這一規律而實現自身的價值目標，從而間接地服務於該群體的價值目標。當然，在實際的學術研究中，這兩個方麵往往是糾纏在一起，很難分清楚地區分開來的，但在理論上，卻仍有必要將之加以區分。這是因為對於某一群體的價值目標而言，盡管這兩種理論建構都是需要的，但兩者建構和起作用的方式卻相當的不同。前者起作用的方式是針對於其他價值目標而對某一群體自身價值目標的合理性所做的論證或辯護，是一種關於目的之合理性的論證，也可以說是一種意識形態之論證或辯護。而後者起作用的方式則是針對某一群體之實現價值目標的行動的客觀有效性所進行的合理性論證，是一種關於手段或工具之合理性的論證，也可以說是一種客觀的科學性之論證或辯護。顯而易見，前一種論證或辯護所要實現的理論目標是樹立自身群體之價值理想，或者堅定自身群體之價值信念，這於任何群體自然都是不可或缺的；而後一種論證或辯護的理論目標是行動方式或手段的合理性或有效性，而這對於一個群體有效地實現價值目標亦是不可或缺的。缺少了前者，難以動員起群體的積極參與，以組織起足夠的力量去實現價值目標；而缺少了後者，缺少了科學理論的指引，則難以形成有效的行動方案或措施而導致事業的失敗。在前一個方麵的目的合理性論證或辯護中，由於理論的目標是為某一價值理想的合理性進行論證或辯護，因而價值觀是內在於其理論之中的；而在後一方麵的手段或工具合理性論證或辯護中，由於價值目標是預設的，所考察的隻是實現這一價值目標的手段或工具是否有效或合理之問題，因而價值觀便是外在於該論證或辯護理論之中的。不難看出，在前一種情形下，既然論證目標便是價值目標的合理性，那麽，在這種理論中價值中立便是不可能的；而在後一種情形下，既然價值目標在某種意義上是預設的和外在於該理論的，那麽，在此意義上便有可能存在價值無涉或所謂的“價值中立”。但這種“無涉”或“中立”也隻能在僅涉及手段或工具的有限的意義上成立，而不能擴展至此範圍之外。
在此問題上，阿倫特的“行動者”與“旁觀者”雙重視角說，或柄穀行人的“事前”和“事後”雙重視角說，或許有助於我們更好地理解馬克思在此問題上的立場。我們若是將這雙重視角說與馬克思的有關方法論相對照關聯，便不難看出，在馬克思那裏早就有著某種雙重視角觀念。在分析資本主義經濟過程時，馬克思曾指出，“科學分析，總是采取同實際發展相反的道路……是從事後開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的”[9]，在另一處又曾論及“科學分析”或“科學的觀察者”眼中關於各種經濟範疇的內在聯係，與“非科學的觀察者”或“當事人的日常觀念”即“那些被實際卷入資產階級生產過程並同這一過程有實際利害關係的人們眼中所表現的那個樣子”[10]。從馬克思的這些論述中我們也不難引申出阿倫特的“行動者”與“旁觀者”或柄穀行人的“事先”和“事後”兩種視角，而這兩種視角無非便是實踐中的當事人或行動者視角與科學或理論研究中的觀察者或旁觀者視角。那麽，馬克思為何要提出這樣一種雙重視角觀念呢？關鍵之處當在於馬克思在進入學術研究之初便設定的目標，與以往的隻是解釋世界的哲學不同，關鍵在於改變世界。但這一“改變世界”並非任意的茫無目的的改變，而是朝向理想社會的實際的或有效的改變。關於所要朝向的理想社會的合理性論證，這是青年馬克思思想的主題，《1844年經濟學哲學手稿》是為典範。在這部手稿中，馬克思揭示了現存社會之違反人的自由自覺活動的類本質的根源在於異化勞動，並論證了揚棄異化，回歸人的自由自覺活動的類本質，實現消除存在與本質、必然與自由等一係列矛盾的共產主義理想社會之價值目標的合理性。但在這裏，馬克思並未提供一個如何實現這一理想社會的可行性方案。即便在不久後的《德意誌意識形態》中，馬克思雖然提出了實證性的“曆史科學”概念，用分工概念中介了異化概念，使之包含了更為現實性的內容，但關於在何種條件下才能實現這一理想社會，馬克思也隻是給出了一個頗為籠統的說法：“這種‘異化’（用哲學家易懂的話來說）當然隻有在具備了兩個實際前提之後才會消滅。要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數變成完全‘沒有財產的’人，同時這些人又同現存的有錢有教養的世界相對立，而這兩個條件都是以生產力的巨大增長和高度發展為前提的。”[11]這樣的回答顯然是不能令馬克思滿意的，因而在此後的三十多年中馬克思所致力的便主要的是科學地回答這一問題。這便是體現在《資本論》創作中的艱苦卓絕的理論探索。這部偉大著作的主題決非如盧卡奇等論者所主張的那樣，是對於資本主義物化或剝削的揭露，更非如流俗所理解的那樣是對於剝削量的計算，而是對於利潤率下降規律的論證。因為這一規律在馬克思看來，“從每一方麵來說都是現代政治經濟學的最重要的規律，是理解最困難的關係的最本質的規律。從曆史的觀點來看，這是最重要的規律。”[12]這一規律的主要內容便是：
“資本主義生產方式的限製表現在：
1.勞動生產力的發展使利潤率的下降成為一個規律，這個規律在某一點上和勞動生產力本身的發展發生最強烈的對抗，因而必須不斷地通過危機來克服。
2.生產的擴大或縮小，不是取決於生產和社會需要即社會地發展了的人的需要之間的關係，而是取決於無酬勞動的占有以及這個無酬勞動和物化勞動之比，或者按照資本主義的說法，取決於利潤以及這個利潤和所使用的資本之比，即一定水平的利潤率。因此，當生產的擴大程度在另一個前提下還遠為不足的時候，對資本主義生產的限製已經出現了。資本主義生產不是在需要的滿足要求停頓時停頓，而是在利潤的生產和實現要求停頓時停頓。”[13]
顯然，馬克思之所以將此規律視為“最本質的規律”，而不是像人們所理解的那樣聚焦於拜物教分析，乃是因為正是這一規律才提供了資本主義內在有限性、曆史性的證明，即由此而駁斥了關於資本主義之為一自然體係，從而永世長存的虛假觀念，而提供了資本主義將在何種條件下終結，從而在何種條件下才能夠實現理想社會的客觀的科學論證。同樣明顯的是，《資本論》所要論證的這一命題並非一種對於實現未來理想社會之價值合理性的論證，而是對於實現這一理想社會之客觀可能性的論證，亦即對於手段合理性或工具合理性的論證。在進行這種論證時，其有效性所要求的亦非從“非科學的觀察者”或“當事人的日常觀念”的價值信念出發，而是從一種“科學的觀察者”的客觀的立場出發。那種基於“當事人的日常觀念”的論證，雖然於鼓動人們的革命**有用，但於采取有效手段去實現理想社會卻並無實際有效的意義。正是為了達至對於資本主義社會之客觀規律的真正認識，從而為真正有效地超越這一社會形態，實現理想社會提供有效的科學依據，馬克思才會有如下聲明：“為了避免可能產生的誤解，要說明一下。我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的麵貌。不過這裏涉及到的人，隻是經濟範疇的人格化，是一定的階級關係和利益的承擔者。我的觀點是：社會經濟形態的發展是一種自然曆史過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關係，他在社會意義上總是這些關係的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關係負責的。”[14]因而，如果說《資本論》如同其副標題所指明的那樣，是一種“政治經濟學批判”，那麽，這裏所說的“批判”便非盧卡奇等人所理解的那種基於價值原則的批判，更非一種流俗意義上的道德批判，而是一種馬克思自己所認同的李嘉圖式的“資產階級製度的生理學”意義上的科學批判，一種基於客觀的科學立場的關於資本主義之必將趨於滅亡的病理學意義上“醫學宣判”。此種“宣判”雖然不似道德批判那般的慷慨激昂、義憤填膺，但在科學的冷靜分析中卻包含著更為巨大的批判力量。試想一想，從道德上詛咒一個惡人該死與從醫學上判定此人必死，哪個更具有實際的力量？如果馬克思也像盧卡奇、奈格裏那樣，甚至像那些早年的空想社會主義者那樣，隻是對資本主義發出一些道德控訴，而提不出什麽有效的改變方案，那麽，馬克思也就不再是馬克思了。顯然，在此限定的“科學的觀察者”範圍內，將馬克思的這一聲明理解為要獲得一種客觀的力量意義上的“價值中立”，亦無不可，若是失卻了這種對於資本主義之運行規律的客觀把握的科學立場或曰“價值中立”，馬克思對於資本主義科學批判的巨大力量也就無從著落了。當然，關鍵是要在區別兩種視角的前提下來理解這一聲明，而不要在混淆兩種視角的基礎上將之泛化為某種普遍的原則。
如果我們排除了那些並無多少依據的浮泛之說，並從上述分析來反觀馬克思與韋伯在這一問題上的異同，便不難發現，若是將科學立場或“價值中立”限定在“科學的觀察者”範圍內，那麽，在此問題馬克思與韋伯之間並無多大不同，都是力圖獲得一種對於現代社會之客觀性的認識，以為各自所追求的社會目標提供有效的科學指引。而若是認為韋伯主張科學研究要秉持“價值中立”，以便獲得客觀的知識，而馬克思則與之相反，否認客觀知識的可能性，這對於終生探求人類解放的有效道路的科學社會主義的創立者的馬克思來說，那將是一種什麽樣的諷刺！毫無疑問，由於所追求的社會目標不同，一旦超出了這一有限的科學研究範圍，則兩者之間便有了原則性的不同。對於馬克思來說，他所追求的價值目標是人類解放，對於資本主義的科學研究是為了對實現這一理想目標提供有效的科學指引，而對於韋伯來說，則是為了獲得對於德國現實社會問題的某種救治。因而，麵對同樣的現代社會之結構性矛盾，馬克思由此得出了這一社會必定由於自身的矛盾而歸於滅亡，從而一種消除了這些矛盾的理想社會可能由此而建立起來的結論；而韋伯則在這裏看到是現代人的命運乃是生活於這無法免除的“鐵籠”之中，成為“沒有精神的專家，沒有情感的享樂者”的景象，從而也就隻能借用《新約以賽亞書》中詩句來表達自己的心情了：“有人從西珥呼問我，守望的啊，黑夜如何。守望的說，早晨降至，黑夜依然，你們若要問就可以問，可以回頭再來。”[15]韋伯知道，“聽這話的那群人，詢問和等待了已有兩千年以上，我們曉得他們那令人戰栗的命運”，但韋伯對此卻寫道：“從這裏我們應當得出的教訓是，單靠祈求和等待，隻能一無所獲，我們應當采取不同的行動。我們應當去做我們的工作，正確對待無論是為人處世的還是天職方麵的‘當下要求’。如果每個人都找到了握著他的生命之弦的魔鬼，並對之服從，這其實是平實而簡單的。”[16]與馬克思對未來社會的樂觀構想相比，這裏的悲愴與無奈情緒溢於言表。
三
無論人們是將馬克思與韋伯全然對立起來，還是承認其間的相近或共通之處，都必須麵對本書所討論的一個主題，那就是“馬克思與韋伯的社會理論的相互滲透對西方馬克思主義哲學產生了重要影響”。如本書作者所指出的那樣：“盧卡奇的‘物化’理論實現了對馬克思與韋伯思想的‘拚合’，將韋伯的思想因素納入馬克思主義的話語傳統之中，以霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯為代表的法蘭克福學派，通過不同的路徑來綜合馬克思與韋伯思想。”說到“拚合”或“拚接”，便有一個這種“拚合”或“拚接”起來的兩個方麵是否在理論邏輯上兼容的問題，或者說，這一拚接有一個“合法”或者“非法”的問題。與前麵討論的兩個問題相關，這裏的“拚接”問題亦與如何理解兩位思想家思想之間的關係密切相關。若是認為兩者截然不同，甚至相反，則“拚接”自然是“非法”的，而若是認為兩者有相近或共通之處，則此“拚接”便可能在某種意義上具有“合法”性。既然盧卡奇是這一“拚接”的始作俑者，而法蘭克福學派諸人不過是推進者，則對於這一“拚接”是否“合法”的問題，我們這裏隻需討論盧卡奇的“拚接”方案也就大致上能說明問題了。
所說的盧卡奇的“拚接”，發生在其《曆史與階級意識》中“物化與無產階級意識”一章中的“物化現象”一節中的論證過程中。在這裏，盧卡奇先是從《資本論》的商品拜物教分析出發的。他先是肯定這樣一個事實：“商品拜物教問題是我們這個時代、即現代資本主義的一個特有的問題”，並追問：“這裏重要的是這樣一個問題：商品交換及其結構性後果在多大程度上能影響整個外部的和內部的社會生活？”[17]追問所得出的結論是：“從這一結構性的基本事實裏可以首先把握住，由於這一事實，人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴於人的東西，某種通過異於人的自律性來控製人的東西，同人相對立。更確切地說，這種情況既發生在客觀方麵，也發生在主觀方麵。在客觀方麵是產生出一個由現成的物以及物與物之間關係構成的世界（即商品及其在市場上的運動的世界）……在主觀方麵——在商品經濟充分發展的地方——，人的活動同人本身相對立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會的自然規律的異於人的客觀性，它正如變為商品的任何消費品一樣，必然不依賴於人而進行自己的運動。”[18]若按通常的理解，到此為止，盧卡奇的論證還是在《資本論》中馬克思關於商品拜物教的邏輯上運行。但在緊接下來的一段話中，則開始了向韋伯的滑動：“因此，商品形式的普遍性在主觀方麵和客觀方麵都製約著在商品中對象化的人類勞動的抽象…… 如果我們縱觀勞動過程從手工業經過協作、手工工場到機器工業的發展所走過的道路，那麽就可以看出合理化不斷增加，工人的質的特性、即人的—個體的特性越來越被消除。一方麵，勞動過程越來越被分解為一些抽象合理的局部操作……另一方麵……這種合理的機械化一直推行到工人的‘靈魂’裏：甚至他的心理特性也同他的整個人格相分離，同這種人格相對立地被客體化，以便能夠被結合到合理的專門係統裏去，並在這裏歸入計算的概念。”[19]我們看到，這裏論證邏輯上滑動的關鍵詞——“抽象”出現了。一般認為，價值作為人類勞動的“抽象”，這還是馬克思的概念，但由之滑動到商品生產中“勞動過程越來越被分解為一些抽象合理的局部操作”中的“抽象”即“合理化”，便接近韋伯了，而再將“合理化”等同於“可計算性”便全然走向韋伯了。如果馬克思與韋伯有著全然不同的論證邏輯，那麽，將兩者“拚接”起來，便提出了“合法”與否的問題了。
那麽，盧卡奇這一“拚接”到底是“合法”的，還是“非法”的呢？這須從盧卡奇的論述內容來看。盧卡奇這裏論述的中心內容是對於勞動過程之經由分工而合理化不斷增加及其後果的論斷，而其中的關鍵又是分工及其後果問題。關於分工及其社會後果，在馬克思與韋伯的著作中都有討論，且在不同情景下所關注的焦點亦有不同。若是我們隻著眼於馬克思商品拜物教分析中的“物化”論述和韋伯的可計算性的合理化論述，則容易得出這一“拚接”是為“非法”的結論。然而，問題的複雜性在於，關於分工及其後果，無論是馬克思還是韋伯，都並未限於某種單一性的觀點之中。其實，若從思想史上看，在最早係統考察分工及其社會後果的亞當·斯密那裏，關於分工的後果，誠如奧爾森所指出的那樣，便有著兩種相互衝突的論述。[20]在《國富論》第一篇的開篇處，斯密便指出“勞動生產力上最大的增進，以及運用勞動時所表現的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結果。”[21]但在該著的第五篇，論及國家對人民的教育時，卻也指出了分工之負麵後果：“分工進步，依勞動為生者的大部分的職業，也就是大多數人民的職業，就局限於少數極單純的操作，往往單純到隻有一兩種操作。可是人類大部分智力的養成，必由於其日常職業。一個人如把他一生全消磨於少數單純操作……他自然要失掉努力的習慣，而變成最愚鈍最無知的人。”[22]
不僅斯密看到了分工的雙重效應，事實上，後來的論者，無論是馬克思，還是韋伯，對於分工的後果及合理化等的論述，都涉及兩個方麵，而非隻是簡單地看到一個方麵。在《德意誌意識形態》中，馬克思對於分工的論述便既涉及分工對於生產力的促進作用，另一方麵也涉及其導致私有製和使人成為“偶然的個人”“抽象的個人”的消極社會後果。[23]《資本論》中對於這一問題的論述也包含著兩個方麵。一個方麵是在第一篇《商品與貨幣》的《商品》章中關於商品拜物教論述中對於分工和商品交換所導致的社會關係物化的分析，這是盧卡奇在其著作中關注的；另一方麵則是在第四篇《相對剩餘價值生產》的《協作》《分工和工場手工業》《機器和大工業》三章中關於分工對提高生產力，特別是對於機器大工業產生的意義的分析。[24]而韋伯對於合理化亦同樣不是簡單地隻看到其中一個方麵。正如本書作者所指出的那樣：“韋伯的合理化理論內部存在著形式合理性和實質合理性的巨大張力，一方麵是形式合理性的必然性，另一方麵是實質合理性的淪落。正是這種張力，揭示出現代性的內在矛盾，奠定了社會批判理論的規範性基礎……韋伯之後的關於現代性的各種討論，大都是通過對韋伯思想不同傾向的強調而完成自身的理論建構過程。”因此，問題不在於馬克思與韋伯兩人對於分工及合理化是否隻看到其中一個麵相，而在於後人的誤讀與片麵化理解，以及在此基礎上所構建的虛假對立。
如果馬克思與韋伯都看到了分工與合理化的雙重社會後果，那麽，在此意義上盧卡奇在《曆史與階級意識》的物化分析中從馬克思向韋伯的滑動便在某種意義上具有其“合法”性。而且，這種“滑動”的邏輯環節，實際上盧卡奇也提到了，那就是我們前引的盧卡奇的關於“勞動過程從手工業經過協作、手工工場到機器工業的發展所走過的道路，那麽就可以看出合理化不斷增加，工人的質的特性、即人的—個體的特性越來越被消除”論述，實際上正是對於馬克思在《協作》《分工和工場手工業》《機器和大工業》三章中對於分工及其推動生產力發展的後果的分析。因此，這種邏輯“滑動”其實首先是在馬克思思想邏輯之中的“滑動”，隻是“滑動”到後來，越來越多地使用了韋伯的術語，從而使人對之有“非法”跳躍之感。
然而，在更深層意義上，盧卡奇的“滑動”也可以說是“非法”的。其所以說是“非法”的，是因為如本書作者所指出的那樣，“在韋伯本人那裏，形式合理性和實質合理性都是作為合理性的理念型，其理論意圖並不是要承認一方而貶抑另一方。麵對現代性的社會事實，韋伯隻能恪守價值中立，隻給予實然層次的犀利分析，並未提出應然的規範要求”。而馬克思則不同，他不僅對這一事實性現象予以了科學分析，同時也站在批判的立場上指出了超越這種現象的可行之道。更重要的是，對於分工與合理化的雙重社會後果，馬克思並未像韋伯那樣隻是將之看作並存的兩個方麵的事實，而是予以了辯證的理解，指出了其消極方麵所可能導向的積極的社會後果。此點誠如洪鐮德教授所言：“馬克思體係的特征可以說是一種登堂入室的一元論的過程；韋伯基本上是一種曲折迂回的二元論。以一個更流行的術語來說，對韋伯而言，在實在與理念的領域之間，乃是有著一種‘本體性的差異’。”[25]就此而言，盧卡奇從馬克思向韋伯的“滑動”便是一種思想上的“短路”，所導致的結果便是將馬克思複雜的現代性思想簡單化了。而鑒於盧卡奇對於法蘭克福學派及整個西方馬克思主義社會批判理論的巨大影響，因而，真切地把握馬克思與韋伯思想上的同與異，以及盧卡奇對兩人思想綜合中的“合法”與“非法”之處，便有著十分重要的意義。
盡管至此我們隻是簡單地討論了馬克思與韋伯思想異同的幾個方麵，但由此亦可見出本書作者所指出的這一比較研究的意義，“不僅是理解現代社會理論的基礎，也是理清西方馬克思主義哲學邏輯脈絡的關鍵，更是我們深入反思現代社會生活的有效途徑”。此一研究對於今天正在經曆著急速的現代性建構，從而急切需要加深對於現代社會之複雜性理解的中國社會來說，尤其有著重要的意義。當前國內學界對於社會理論、社會科學方法論及社會哲學在冷置多年後的重新高度重視，亦足以說明回到現代社會理論創始人及其視界並予以重新審視，已成為當今理論研究之一迫切任務。這部著作於此時出版，可謂適當其時。當然，這一研究尚有種種不足之處，但作者既然已經堅定地行進在這條路上，相信能夠在推進這一事業中做出自己更大的貢獻。
（作者係南開大學哲學院教授）
[1] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京，人民出版社，1995，第32—33頁。
[2] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京，人民出版社，1995，第33頁。
[3] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社，1979，第163頁。
[4] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1995，第54頁。
[5] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1995，第92頁。
[6] 〔德〕霍耐特：《為承認而鬥爭》，上海，上海世紀出版集團，2005，第156—157頁。
[7] 〔英〕特納：《探討馬克斯·韋伯》，轉引自〔德〕韋伯：《學術與政治》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2005，第185頁。
[8] 〔德〕韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安，陝西師範大學出版社，2006，第106頁。
[9] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京，人民出版社，1972，第92頁。
[10] 《馬克思恩格斯全集》第26卷Ⅱ，北京，人民出版社，1973，第182頁。
[11] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1995，第86頁。
[12] 《馬克思恩格斯全集》第46卷下，北京，人民出版社，1980，第267頁。
[13] 《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京，人民出版社，1974，第287—288頁。
[14] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京，人民出版社，1972，第12頁。
[15] 轉引自〔德〕韋伯：《學術與政治》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2005，第49頁。
[16] 〔德〕韋伯：《學術與政治》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2005，第49頁。
[17] 〔匈〕盧卡奇：《曆史與階級意識》，北京，商務印書館，1992，第144頁。
[18] 〔匈〕盧卡奇：《曆史與階級意識》，北京，商務印書館，1992，第147—148頁。
[19] 〔匈〕盧卡奇：《曆史與階級意識》，北京，商務印書館，1992，第148—149頁。
[20] 參見〔美〕奧爾森：《社會科學的興起：1642—1792》，北京，科學出版社，2018，第202—204頁。
[21] 〔英〕斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上卷，北京，商務印書館，1972，第5頁。
[22] 〔英〕斯密：《國民財富的性質和原因的研究》下卷，北京，商務印書館，1974，第338—339頁。
[23] 參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1995，第122—130頁。
[24] 參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京，人民出版社，1972，第87—101、358—526頁。
[25] 洪鐮德：《從韋伯看馬克思》，台北，揚智文化，1998，第134頁。