“物化”是《曆史與階級意識》中的核心概念，負有批判資本主義社會生活和探索無產階級革命策略的雙重使命，正是透過對“物化”的深入思考，青年盧卡奇才逐步揭示出“總體性”、“階級意識”等一係列重要範疇。在西方，哈貝馬斯認為“盧卡奇把合理化和物化看作是同一過程的兩個方麵”，於是選取了“合理化”的視角來展示從盧卡奇到霍克海默、阿多諾“作為物化的合理化”的理論發展脈絡。[26]在國內，青年盧卡奇“物化”理論中包含著馬克思與韋伯兩大理論支援背景已經成為學界的一種共識，張一兵教授使用“雙重邏輯”的表述指明這一點，也即“表麵語義上的馬克思意義上商品結構（生產關係）之上的物化與深層邏輯規定的韋伯意義上生產過程（技術）的物化”，並據此將這一綜合判定為對馬克思與韋伯的“非法的理論拚合”[27]，暗示該理論的“非馬克思性”，然而這在某種意義上卻造成了一種遮蔽。既然“物化”存在著馬克思與韋伯的“雙重邏輯”，那麽任何探討“物化”理論歸屬的嚐試勢必建立在反思馬克思與韋伯兩大古典社會理論體係關係的基礎上。如果把馬克思與韋伯簡單地、非此即彼地對立起來的看法本身就值得懷疑，那麽對青年盧卡奇在《曆史與階級意識》中綜合馬克思與韋伯的合法性提出的質疑便值得商榷，談論“物化”是否背離了馬克思、乃至判定其理論歸屬就更是奢談。在筆者看來，青年盧卡奇以“物化”理論為中介，來探尋馬克思與韋伯綜合的可能性視域，並創造性地將韋伯的合理化論題引入馬克思開創的現代性批判的話語傳統中，成為西方馬克思主義的源頭之一。
一、從商品拜物教批判開始的“物化”理論
“物化”理論的出發點正是馬克思的商品拜物教批判。我們有必要來簡要地回顧馬克思的這一理論。《資本論》揭示出“商品形式的奧秘”在於“把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質”，“反映成這些物的天然的社會屬性”，造成“人們自己的一定的社會關係”“在人們麵前采取了物與物的關係的虛幻形式”，這就是馬克思所說的商品拜物教。可以說，商品拜物教“來源於生產商品的勞動所特有的社會性質”[28]。
青年盧卡奇認為，隻有在“商品關係的結構”中才能真正發現“一切對象化形式”和“一切主體性形式的原型”，“商品結構的本質”正是在於“人與人之間的關係獲得物的性質”[29]，從而掩蓋了社會關係的本質，造成人與人之間的關係隻能通過物來反映。“物化”就是“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴於人的東西，某種通過異於人的自律性來控製人的東西，與人相對立”，這在客觀上表現為“物與物之間關係”的世界，在主觀上表現為人的活動本身也“變成一種商品”[30]。
青年盧卡奇“物化”理論主要涉及馬克思在“商品”層麵對資本主義的批判性研究，但這種解讀並沒有按照《資本論》中商品—貨幣—資本的邏輯展開。他說：“商品形式的普遍性在主觀方麵和客觀方麵都製約著在商品中對象化的人類勞動的抽象。”隻是青年盧卡奇對這個“抽象勞動”的理解與馬克思的原初意義有所不同，將其規定為“抽象的、相同的、可比較的勞動，即按社會必要勞動時間可以越來越精確測量的勞動”，而“現代勞動過程”、“個別‘自由’工人”、“分工”的形成並不是他的意圖所在[31]，這成為理解青年盧卡奇“物化”理論的關鍵。如果按照馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中對“物化”所做出的生產領域與社會關係領域相應劃分的話，盧卡奇更多關注的是生產過程領域的“物化”。由於“抽象勞動”被規定為生產過程領域中的“可計算性”，實際上將“技術”引入批判理論的視域，他所討論的“物化”便不再是生產關係，而是生產過程，也即馬克思意義上的生產力。馬克思在《資本論》中重點探討的是資本主義條件下生產關係的“物化”，揚棄“物化”的路徑就是從根本上消滅資本主義私有製。誠然，馬克思的分工理論除在社會關係層麵上造成私有製的形成這一生產關係層麵上的變革之外，在一定程度上也涉及生產的技術方式層麵上的人的生存狀況的異化，但馬克思本人並沒有循此發展出一套技術批判理論，況且青年盧卡奇當時也尚未讀到《1844年經濟學哲學手稿》（1932年刊布）和《德意誌意識形態》（1924年刊布），無從意識到分工在馬克思思想發展過程中的重要性，這種“失語”狀況導致的直接後果就是引入韋伯的思想因素。
二、韋伯的合理化理論對盧卡奇的影響
韋伯的合理化理論構成盧卡奇在生產的技術方式層麵上理解“物化”的理論前件。盡管韋伯從未像馬克思那樣試圖從某一明確的視角透視資本主義，在他的著作中還是不難發現一種貫穿始終的觀念——資本主義時代也就是現代的本質可以理解為生活的各個領域的合理化過程，“再也沒有什麽神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切”，“技術和計算”發揮著“理智化”的功效。[32]韋伯把人的合理性行為區分為形式合理性和實質合理性：前者具有事實的性質，主要被歸結為手段和程序的可計算性，等同於目的—工具合理性，是一種客觀的合理性；後者具有價值的性質，屬於目的和後果的價值，等同於價值合理性，是一種主觀的合理性。在韋伯看來，資本主義的興起就是合理化的產物，表現為形式合理性的逐步擴展與實質合理性的日趨減縮，體現為世界“除魅”的過程，並據此認為現代資本主義一個基本的現實就是形式的合理性和實質的非理性，實際上理性化導致了非理性的生活方式。有學者進一步指出其中所暗含的“某種形式過程與其內容之間的對立”[33]，而這種形式的合理與實質的不合理、形式與內容之間的矛盾恰恰構成了青年盧卡奇用以透視現代資本主義社會生活的“座架”。
為何青年盧卡奇需要引入韋伯的合理化因素？一方麵，技術固然沒有成為馬克思時代的一個突出問題，他把資本主義主要理解為一種生產關係；同樣，青年盧卡奇也並未意識到馬克思在生產的技術方式層麵上的思想遺產，以致後來的西方馬克思主義者在技術批判問題上普遍采取了以不同方式來接受韋伯的做法。另一方麵，“合理化”在韋伯那裏不僅是一個技術層麵的概念，更是一種理解現代社會生活的整體性視角，從而為青年盧卡奇不僅提供了一種既定的技術批判路徑，也提供了一個社會生活批判的基本維度。透過合理化的“座架”，青年盧卡奇發現，“資本主義生產的整個結構”表現為“一切個別現象中存在著嚴格且合乎規律的必然性”，而“總過程卻具有相對的不合理性”[34]。
“物化”理論對合理化理論既存在借鑒，也存在超越。首先，青年盧卡奇以“物化”來批判資本主義的方式表現為對韋伯合理化論題的一種借鑒。韋伯認為現代資本主義趨向於形式合理性，但他並未局限於表彰合理化的成就，而是對現代性的後果充滿憂慮，充分地意識到合理化的“吊詭”（paradox）最終將使人生活於“鐵籠”（iron cage），製造出“沒有精神的專家，沒有情感的享樂者”。在韋伯看來，隻有西方才發展出“深入人類活動各個領域的係統化合理主義”，包括現代資本主義“經濟體製”、“奠基於數學和實驗性的科學”、“以科學為基礎的工技”、近代國家“統一性政治結構”、“法律、音樂的和聲和諧奏”[35]。青年盧卡奇從韋伯對資本主義社會生活充滿悲觀色彩的解讀中得到啟示，將合理化論題納入到“物化”的資本主義批判視野內。
然而，“物化”理論的本意卻是旨在實現對韋伯立場的某種超越。就對資本主義的態度而言，韋伯無疑是曖昧的，甚至是矛盾的。深受新康德主義影響的他堅持事實與價值的二分，恪守“價值中立”，隻給予“實然”層次的犀利分析，並未提出“應然”的規範要求。“物化”理論卻包含著對資本主義生產方式的事實分析和價值批判兩個維度，這也是《曆史與階級意識》反複批評韋伯、西美爾等人陷入“物化意識”的原因，更為重要的是盧卡奇通過發現德國古典哲學家對實踐中的問題的意識以及尋求克服的企圖，在理論與實踐的統一中尋求在理論與實踐上一舉超越資產階級的道路。然而，這種理論探討的“成果”是通過對黑格爾辯證法的某種借鑒才得以實現，哈貝馬斯指出青年盧卡奇“關注的是黑格爾最初通過推理所把握的理**關係在實踐當中如何成為可能”[36]，也即曆史的同一的主體—客體在無產階級那裏轉化為一種現實性，無產階級意識的覺醒成為“物化”理論在現實中的歸宿，以致盧卡奇後來做出“《精神現象學》的邏輯—形而上學結構已經在無產階級的存在和意識中得到了真正的實現”這一自我評價。[37]既然“物化”理論實質上是要在馬克思的名譽下揭示出韋伯意義上的合理化過程存在的“二律背反”，因此可以視為一種以馬克思的方式解決韋伯問題的嚐試。
三、綜合馬克思與韋伯的理論嚐試
馬克思與韋伯構成了“物化”理論的雙重支援背景，兩套社會理論體係何以在青年盧卡奇的思想中並存？筆者認為，馬克思與韋伯的“資本主義診斷”在現代性批判的維度上具有的某種思想契合性，使得青年盧卡奇的“綜合”成為可能。
馬克思對資本主義的批判性研究堪稱古典社會理論的典範。阿隆把馬克思詮釋為“一位社會學家和資本主義製度的經濟學家”，認為“馬克思的目的是分析資本主義的作用並預測它的演變”，《資本論》“既說明了資本主義製度的運行方式和社會結構，又說明了資本主義製度的曆史”[38]。馬克思把資本主義理解為一種建立在相應生產力水平基礎上的生產關係，以此來看，資本主義就是“現代生產力反抗現代生產關係、反抗作為資產階級及其統治的存在條件的所有製關係的曆史”[39]。馬克思的“資本主義診斷”已經成為其後任何學者進行相關研究無法規避的事實。
無論是馬克思還是韋伯的社會理論，都涉及對資本主義的一種複雜性理解，也即物質因素和精神因素的雙重考量。韋伯十分重視馬克思的思想，他曾談道：“現代學者們，尤其是哲學家們的誠實性，可以從他對尼采及馬克思的態度中來衡量”，“我們每個人今天在精神上所體會到的世界，已是一個深深受到尼采與馬克思影響的世界”[40]。韋伯在馬克思的基礎上探討資本主義的興起過程，注重物質因素和精神因素並舉，其《新教倫理與資本主義精神》對資本主義發展曆史中精神因素的考察，從另一個角度延續了馬克思的工作。在韋伯看來，馬克思的社會理論把“一切的文明事務都可以化約到一個單純的起因”，也即我們通常所理解的作為物質因素的經濟基礎，相對忽視了精神因素的作用。毫無疑問，韋伯的這一理解在很大程度上受到當時第二國際對馬克思做出的“經濟決定論”解讀模式的誤導。韋伯著力於探究新教倫理與資本主義之間存在的某種親和性，他發現曆史上很多地區都曾出現過大量的“資本”，但並沒有由此發展出現代資本主義，所以“近代資本主義擴張的原動力”，“不在［供資本主義使用的］資本額從何而來，最重要的，在於資本主義精神的發展”。近代資本主義的基本特征就是“理性的行為與企業組織”，新教倫理實際上是將宗教的精神氛圍導入經濟領域，這是造成經濟生活合理化的重要原因，經濟生活合理化又有助於創造出所謂的“資本主義精神”。由此來看，資本主義的興起過程包含著雙重因素：一方麵，“不能單純地隻考慮資本積累這個因素，而置經濟生活的合理化於不顧”；另一方麵，也不能“單以宗教改革的精神，來說明資本主義的產生”。事實上，韋伯從未試圖以任何“精神論的史觀”，來取代唯物史觀，二者皆可成立，隻是“要局限在所選擇的價值參照範圍內”[41]。
馬克思、韋伯和塗爾幹作為西方古典社會理論的三大創始人，奠定了現代社會理論的基礎。尤其是馬克思與韋伯不僅在思想主題、研究對象上緊密相關，並且這種“關聯性”產生了巨大的效應史力量。馬克思與韋伯圍繞現代性的起源、發展、後果、趨勢，從各自獨立的視角展開了思考，完成了對現代社會結構和機製的透視，其內容涉及經濟、政治、文化、社會等各個子係統。現代學者如果試圖在社會理論領域有所建樹的話，勢必要通過反思馬克思與韋伯的學說才能夠獲得學術話語權。例如，帕森斯的結構功能主義、科爾曼的理性行動理論、哈貝馬斯的交往行為理論、吉登斯的結構化理論，都是在綜合以馬克思與韋伯為代表的古典社會理論的基礎上而完成自身的體係建構的。當代韋伯研究界也早已不再將馬克思與韋伯簡化為代表無產階級與資產階級兩大陣營的相互對立的思想家，二者在現代性批判的維度上所構成的思想契合已經成為很多研究者的一種共識。洛維特在1932年發表的《韋伯與馬克思》中就認定二者的資本主義研究存在著一致性：“韋伯借由普遍而不可避免的‘合理化’來分析資本主義，此概括就其本質而言是一個中性的觀點，但評價上的意涵卻是曖昧的。相反的，馬克思將他對資本主義的闡釋立足於普遍但可改變的‘自我異化’這樣一個清楚明晰的否定性概念之上。合理化或異化，它們是對資本主義基本意義可供替換的兩套描述，也萌包著現代社會的特性。”[42]特納也認為，馬克思與韋伯“兩人都是以批判的眼光來分析資本主義，也都屬於更普遍層麵上的對現代性現象的一種考察”[43]。以往人們理解的馬克思與韋伯的對立隻是在具體問題的層麵，但馬克思的一般哲學視野卻顯然能夠覆蓋韋伯提出的問題，無論在具體論點上存在何種差異，韋伯都可以視為馬克思開創的現代性批判的理論效應，由於韋伯的思想觸及一些馬克思所不曾麵對過的問題，其現代性診斷可以視為馬克思工作的延續，擴展了馬克思現代性研究的規劃，深化了我們對於現代性的認知。正是這種蘊藏在馬克思與韋伯思想深處的內在關聯性為“物化”的理論建構提供了可能的空間，其深層的理論意蘊不是一個簡單的“非法拚合”所能概括的。
青年盧卡奇的“物化”理論恰恰是“綜合”馬克思與韋伯思想的開端，並對西方馬克思主義哲學產生了重要影響。“物化”理論將韋伯的思想因素納入馬克思主義的話語傳統之中，構成對馬克思思想的補充。馬克思對勞動加以“抽象化”，將商品價值與抽象勞動緊密相連，探討價值形成過程中人與人之間社會規定上的“物化”，進而轉入對現代性社會關係的批判。盧卡奇卻從這一過程中抽繹出合理化原則，以合理化的視角展開對現代社會生活的全麵批判，彰顯資本主義形式上的合理性與實質上的非理性，並最終通過黑格爾主義的馬克思主義這一形式實現對現代性的超越。應該承認，盧卡奇從“物化”轉向合理化存在著一定程度上的理論跳躍，其“物化”理論缺乏必要的銜接環節，他沒有說明以韋伯來接續馬克思的緣由。但在筆者看來，盧卡奇本人沒有說明並不意味著實際上不能夠說明，盧卡奇的“拚合”之所以可能，恰恰表明了馬克思與韋伯之間蘊含著的某種內在關聯性，甚至馬克思那裏已經包萌著合理化的思想因素，隻是這種傾向並不占主導地位罷了。其實，馬克思已經發現，資本家為追求相對剩餘價值會競相采取先進的科學技術和管理製度。這種競爭客觀上會導致現代經濟活動日趨“合理”，從中我們不難看出韋伯合理化理論的萌芽。在某種意義上，通過競爭這一中介環節，可以從馬克思那裏發展出韋伯的合理化理論，這是以往的研究者未能發現的。
在青年盧卡奇的基礎上，以霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯為代表的法蘭克福學派，通過不同的路徑來綜合馬克思與韋伯的思想。與青年盧卡奇不同，這些社會批判理論家不再標榜為馬克思主義者，從而在思想上逐步地遠離了馬克思，而趨近於韋伯。霍克海默和阿多諾繼承韋伯關於形式合理性和實質合理性的劃分，確認了現代社會生活中形式合理性的統治這一事實，工具理性批判最終在他們那裏發展成為一種社會批判理論。然而，霍克海默和阿多諾卻沒有接受韋伯具有新康德主義色彩的“理念型”方法，而是通過將辯證方法引入社會批判理論之中，試圖通過內在批判來實現主體和客體之間的和解，揭示出同一化過程中的非同一性要素，在方法論上回到了黑格爾和馬克思的立場。哈貝馬斯進一步把現代社會分解為體係和生活世界兩大領域，前者對應於工具行為和工具理性，後者則對應於交往行為和交往理性，而形式合理性與實質合理性這一矛盾則表現為生活世界的殖民化，也就是工具理性向交往理性的殖民化。但哈貝馬斯卻放棄了對同一性的追求，轉而用交往來取代和解，試圖發掘生活世界中本來就存在的理性潛能，利用體係和生活世界的張力來完成批判的任務，在方法論上回到了韋伯的立場。
四、黑格爾與康德的理論分野
既然“物化”存在著馬克思與韋伯的雙重理論支援背景，那麽自然就需要處理二者的關係。為此，我們需要深入到哲學層麵加以探討。馬克思與韋伯思想中體現出的黑格爾與康德的理論分野為我們開啟了“物化”理論的終極哲學視域。
馬克思與黑格爾存在著深刻的哲學淵源，其所造成的結果是：一方麵，馬克思的社會理論包括批判性與建設性兩個維度，也即在批判舊世界的過程中發現新世界，在此意義上它不僅是一種認知理論，同樣也是一種規範理論；另一方麵，馬克思繼承了黑格爾的曆史性原則，即把“曆史”視為承載事實與應當之間巨大張力的場域，當然這一過程不是通過抽象的“絕對精神”回到自身，而是奠定在現實的生產進步、自由增加的基礎上。
韋伯則是一位具有濃厚新康德主義色彩的社會理論家。施路赫特認為由於韋伯“立足於認識結構論，倫理的與非倫理的價值分明論，立足於人生而與之的明智性理論”，因此其思想淵源“既不能從黑格爾的精神中理解”，也不能“從哲學極端主義以及與此相聯係的功利主義中來理解”，而隻能“從康德精神中來理解”；其解決問題的方式“並非黑格爾—馬克思一脈相傳的辯證調解”，而是“堅持悖論”。因此，“韋伯同康德以及新康德主義的關係與馬克思同黑格爾以及青年黑格爾分子的關係有某些外在的相似之處”。同樣，巴克把韋伯的社會理論“視為對康德為德國傳統所設置的問題提供的悲觀答案”[44]。
“物化”理論包含著對資本主義生產方式的解釋和批判兩個維度，是事實性與價值性的統一。雖然青年盧卡奇解讀資本主義社會生活（尤其是技術批判理論）的方法論工具很大程度上借鑒了韋伯，但基本的精神氣質卻繼承了馬克思，其理論研究最終以指導無產階級革命為旨歸。馬克思與韋伯在“物化”理論中並不是處於同一層麵，韋伯的現代性研究服務於馬克思的資本主義批判主題，從本質上講韋伯隻是通達馬克思這一目的的途徑與手段。在康德或者黑格爾、韋伯或者馬克思之間，青年盧卡奇繼承的是從黑格爾到馬克思的哲學傳統。對此，阿格爾就認為以青年盧卡奇為代表的“黑格爾主義馬克思主義”並沒有拋棄馬克思主義。[45]當然，青年盧卡奇“無產階級意識覺醒”的實際結論究竟是更接近馬克思，還是更類似黑格爾仍將留待學界繼續探討，但一個基本的事實就是“物化”理論的傾向並不是具有新康德主義色彩的韋伯，而是與黑格爾哲學具有緊密關聯的馬克思。