1987年，於曉、陳維剛翻譯的《新教倫理與資本主義精神》由生活·讀書·新知三聯書店出版。30多年來，《新教倫理與資本主義精神》受到學者的廣泛關注，該書引發的熱潮在改革開放以來的大陸學術史上少有望其項背者。無獨有偶，日本、韓國、港台地區韋伯研究界所關注的重點也是現代化與儒家傳統之間的關係。究其根源，在很大程度上是由於韋伯對於資本主義在西方興起的精神動因所進行的深刻分析，其所揭示的新教倫理與資本主義興起所具有的“選擇的親和性”，對於包括中國在內的東亞社會探索現代化的道路當有重要的借鑒意義。隨著20世紀七八十年代東亞現代性的興起，以西方為中心的一元現代性觀念備受質疑，全球化背景下的文化多元化趨勢日益明顯，對“韋伯命題”的重審、反思與重構，已經成為學術研究的熱點。
一、“韋伯命題”的雙重含義
在西方，關於現代性的理論脈絡可謂源遠流長，其發生肇始於啟蒙運動。現代性的概念十分複雜，在哲學意義上的現代性被視為一種理性化、體係化的“社會知識和時代”（哈貝馬斯），或是一種“態度”和“精神氣質”（福柯）。伴隨著資本主義生產方式的興起和科學革命的進行，個體的理性和主體性意識得以自覺，社會文化從中世紀的神學籠罩下解放出來並且世俗化，個體自由、社會平等、科學至上等價值觀念逐步成為主導話語。[60]哈貝馬斯在其著作《現代性的哲學話語》中對“現代性”問題的發生演變進行了梳理，並開列了一個長長的名單，基本囊括了17至20世紀西方思想界的精英，其中就包括馬克斯·韋伯。
韋伯與馬克思、塗爾幹並稱為經典社會理論的三大創始人，他確立了理解社會學研究的方法論傳統。他對宗教社會學、比較文化研究、社會哲學等多個領域作出的貢獻，對20世紀的整個西方學術界影響深遠。如果要從他的著述和手稿中抽繹出一個關鍵詞的話，那就是合理化。韋伯將合理化視為現代性的核心，在他看來現代化是一個合理化的過程，這個過程是多層麵的。哈貝馬斯借用西方社會學自帕森斯以來普遍通行的“社會—文化—個人”的模式，對韋伯所講的合理化概念進行了分析：在社會層麵表現為經濟行為的可計算性和政治行為的製度化，韋伯著重分析了資本主義企業的技術化的經營管理和國家機構中的科層製度；在文化層麵，宗教神學的世界圖景被世俗的、科學的世界觀所取代，韋伯稱之為“世界觀的祛魅”，這一過程帶來的結果是社會整合的權威類型的轉變；在個人層麵，倫理價值觀的轉變，由強調動機的信念倫理轉變為注重後果的責任倫理，在基督教傳統中，經宗教改革而產生的新教徒將禁欲主義入世精神和天職觀轉化為一種社會行動，成為資本主義發展的精神動源。[61]
韋伯關於資本主義興起過程與東亞社會的探討，主要集中在《新教倫理與資本主義精神》和《儒教與道教》兩部著作中。在這兩部著作中，韋伯對於資本主義在西方興起的動因進行了深刻的分析，筆者認為這一“韋伯命題”具有“新教倫理產生現代性”和“儒教文化阻礙現代性”的雙重含義。比較而言，大陸學術界更多關注《新教倫理與資本主義精神》，港台地區學術界更多關注《儒教與道教》。筆者無意點評韋伯不同著作之間孰輕孰重，在韋伯研究界向來就有“文化論”與“製度論”何者更為重要的爭論，本書認為韋伯重視在人類文明的世界命運下來理解東亞社會的現代化之途，故而提出“韋伯命題”兼有的“新教倫理產生現代性”和“儒教文化阻礙現代性”的雙重意蘊。在某種意義上講，知識本質上都是基於特定視角的一種理論透視，更何況對於韋伯這樣思想豐富、歧義紛呈的思想家而言，不同的研究路向似乎都能找到文本的支撐。那麽，在“問題意識”支配下從不同視角展開研究，從而實現“視域融合”就成為合理的選擇。需要說明，韋伯對現代社會持有一種複雜性理解，從文化論和製度論的雙重視角展開，筆者對韋伯研究持文化論和製度論統一的立場，鑒於本書討論的文本集中於《宗教社會學論集》，因而更多地側重文化論的研究。
在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯探討了基於宗教信仰的價值觀和作為社會行動的資本主義生產方式之間的“選擇的親和性”。韋伯的理論起點是比較宗教的視野，其原初問題是“為什麽唯有在西方的基督教傳統中才發展出了合法有效的科學，依賴於形式公平的交換與合理經營的市場經濟，以及以自由勞動為基礎的資本主義組織方式？而以上這些可統稱之為資本主義的特征在其他任何宗教傳統和文化地域付諸闕如？”韋伯寫作巨著《宗教社會學論集》的根本目的在於“要找尋並從發生學上說明西方理性主義的獨特性，並在這個基礎上找尋並說明近代西方形態的獨特性”[62]。韋伯把近代資產階級精神氣質和所奉行的一係列倫理觀念（誠實、守時、勤奮、節儉等）稱之為“資本主義精神”，並指出其與宗教觀念的密切聯係。韋伯對路德的天職觀念和新教禁欲教派的實用倫理進行了社會學考察，得出結論：“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的。”[63]為了敘述的方便，筆者將這個結論簡稱為“韋伯命題Ⅰ”，簡言之“新教倫理產生現代性”。不難發現，“韋伯命題Ⅰ”的文本依據主要是《新教倫理與資本主義精神》，更多關注人類文明的世界命運，是人類文明之一般。
作為思想家的韋伯具有廣博的學識和跨文化的視野。在《宗教社會學論集》的第二部分《儒教與道教》一書中，韋伯將中國文化納入其比較宗教學的視野。韋伯通過檢視帝製中國的貨幣製度、城市和行會、農業稅收、官僚政治、家族關係、法律製度、科舉考試等方麵，認為在經濟方麵中國有大量有利於資本主義產生的條件。而在文化論方麵，儒教文化缺乏孕育資本主義的內在機製，阻礙了中國資本主義現代化的發生。筆者將這個結論簡稱為“韋伯命題Ⅱ”，簡言之“儒教文化阻礙現代性”。不難發現，“韋伯命題Ⅱ”的文本依據主要是《儒教與道教》，更多關注以中國為代表的東亞社會的命運，是人類文明之個別。誠然，韋伯對東亞社會的探討是基於19世紀歐洲漢學家提供的材料，其認識水平和準確程度無疑具有時代局限性。20世紀七八十年代以來，日本、韓國、港台地區學術界對韋伯學說的質疑，大都集中在《儒教與道教》一書，很多學者試圖舉出反例來駁斥“儒教文化阻礙現代性”的“韋伯命題Ⅱ”。然而，係統反思“韋伯命題”並加以重構，當以杜維明為代表。
二、基於東亞社會對“韋伯命題”的反思
關於韋伯對資本主義興起的精神因素的考察，自《新教倫理與資本主義精神》發表之日起就眾說紛紜。作為“韋伯命題”的理論根基的“合理化”經由帕森斯的詮釋，成為帕森斯結構功能論的根基，在很長一個時期內占據美國社會學界的主流地位。帕森斯的確是將韋伯引入美國學術界的重要人物，他的博士論文就是研究韋伯的《德國最近文獻中的資本主義概念》，他也是韋伯兩大部類代表作《新教倫理與資本主義精神》和《經濟與社會》的英文翻譯者。可是，帕森斯對韋伯的詮釋采取的是“六經注我”的態度，本質上是為自己的結構功能論服務的。在“帕森斯化韋伯”研究範式的支配下，“韋伯命題Ⅰ”中的“新教倫理”和“資本主義”之間的內在聯係被東西方許多學者移植用於解釋西方以外的世界曆史；“命題Ⅱ”中“儒教傳統不能產生西方式的資本主義”的結論甚至被簡單地轉化為“儒家文明與現代性根本對立”。1964年，在韋伯研究界發生了一個重要事件。紀念韋伯誕辰一百周年學術研討會在德國海德堡舉行，馬爾庫塞、阿隆等人與帕森斯在會上展開了激烈的爭論，掀開了“去帕森斯化的韋伯”的序幕。20世紀70年代以來，學術界出現了“去帕森斯化”的潮流。1972年，《韋伯在美國社會學中的帕森斯化》這樣的標誌性文章甚至出現在美國社會學會的年會上；1975年，《美國社會學刊》刊發柯亨、哈澤裏格和波培的《去帕森斯化韋伯：對帕森斯就韋伯社會學之詮釋的批評》。更為重要的是，隨著20世紀七八十年代東亞地區在經濟上的騰飛，非基督教文明的現代化模式對“帕森斯化的韋伯命題解讀”構成了實踐上的挑戰，首先產生的問題是：“韋伯命題能否解釋東亞模式？”更深層次的問題是：“現代性到底是一元的還是多元的？”“非西方文明能否具有不同於西方的現代性模式？”
針對以上問題，東西方學者進行了深刻的反思，其中比較有代表性的是被視為“海外新儒家”的杜維明。他曾親受帕森斯的教導，其對韋伯的研究也是從帕森斯那裏開始。然而，在“去帕森斯化韋伯”潮流的影響下，杜維明站在儒家立場上，對“韋伯命題”進行反思，進而提出複雜現代性的觀點。概言之，杜維明通過對“韋伯命題”的分析和批判，指出“帕森斯化韋伯”詮釋的時代局限和“西方中心”的文化心態，倡導在全球化條件下多元文化並存和互相對話，而他自身以實現“儒家傳統的創造性轉化”為己任，力圖促成以儒家傳統為主體的東亞文化積極參與複雜現代性的建構。
杜維明重新審視了韋伯的兩個命題。針對“命題Ⅰ”，杜維明質疑“新教倫理”和“資本主義”之間單一的因果關係，他認為“韋伯以新教倫理來解釋資本主義的興起，既非必要條件，又非充分條件，它是一個背景的了解”[64]，韋伯所做的工作是一個曆史的解釋和現象的描述，所依據的是西方資本主義發生的曆史事實。從微觀上看，以個人的宗教信仰和價值觀轉化為指導他的經濟行為的因素是一個無意識的過程，是一種偶然和意外。因此以上二者之間並不存在邏輯上的因果聯係，是一種“選擇的親和性”[65]和“不期而至的結果”[66]。他指出：“嚴格地說，新教倫理所體現的清教徒式的禁欲主義和資本主義純屬物質性的追撲和積累是涇渭分明的兩條路線。如果新教倫理事實上是資本主義精神勃興的‘因’，那麽資本主義隻能說是新教倫理既沒有預期得到更沒有希望達成的‘果’。”[67]
但這並不是說“韋伯命題Ⅰ”在根本上不成立，而隻是說這種一元的解釋模式有其時間和空間上的適用範圍。杜維明承認：“在一般情況下，韋伯關於信仰體係的動力組成的論點是正確的”，“韋伯所認定的資本主義精神，強調個人主義、主宰世界、市場結構、競爭、放任主義和對於知識的一種浮士德式的探索，這是一種模式。這種模式在資本主義的形成中無疑取得很大的成功；就我們所知，它是人類曆史上唯一具有成功紀錄的模式”[68]。然而這種解釋模式並不具有普遍的適用性，因為韋伯在考察西方文化時過於強調宗教倫理層麵的動力，而忽略了希臘文明和近代以來以技術為力量征服世界的精神，同時缺少馬克思《資本論》式的嚴謹著述對西方資本主義的發生和運作予以係統的考察。[69]當然，我們不能苛求一位社會學家把一切因素都考慮在內，韋伯有自身獨特的理論視角，而正因為其視角的獨特才有理論上的建樹。然而，帕森斯卻把韋伯所作的發生學曆史研究轉變為結構性功能研究，由動態變為靜態、由個別變成一般。在這種解釋之下“韋伯命題Ⅰ”就變成了一種具有普遍解釋力的“十分堅固的理論典範”。在杜維明看來，直到20世紀80年代東亞現代性興起之後，這個範式才有可能被突破，因為在此之前沒有任何經驗事實作為“韋伯命題”的反證。[70]
對於“韋伯命題Ⅱ”所提出的“儒教文化不能生發資本主義和現代性”，杜維明進行了深入的探討。他通過對比儒家倫理和新教倫理，在肯定韋伯比較宗教研究的成果的同時，指出韋伯對中國傳統儒家倫理的誤解和歧見，批判了那種二元對立的文化觀，倡導文化多元和儒學的自身轉化。
杜維明指出，經過帕森斯所揭示的“韋伯命題”在中西比較中奉行的方法論預設是三個“排斥性的二分法”，即堅持“傳統與現代”、“全球化與地方化”、“西方與西方之外”的截然二分、非此即彼。[71]這種思維方式源自古希臘傳統的情理二分、希伯來傳統的神人二分，自笛卡爾始近代哲學所奉行的身心二分、主客二分直到製度結構的群己二分、公私二分等，這構成了西方思想的排斥性二元論傳統。而與這種非此即彼的模式不同，中國傳統是亦此亦彼的模式，是陰陽和合、不即不離的“和諧性二分法”[72]。基於這樣的預設，韋伯以西方基督教倫理文化為標準，在儒家、道教、印度教、佛教等文化中尋求不同於西方文化的特點，並將其作為這些地區不能自發產生資本主義的原因。
杜維明通過考察日本、新加坡等東亞國家經濟騰飛的文化因素，指出儒家倫理在企業管理和社會的道德控製等方麵起了極其重要的作用。這種儒家倫理是一種“和諧的模式”，而不同於西方新教倫理的“競爭的模式”。儒家倫理將自我視為各種關係的中心，倡導對群體的責任感，更加重視社會團結和輿論一致的達成。這種倫理極為重視個人的自我修養和自我約束，同時強調道德教育的重要性，重視曆史、文化和傳統意識。在東亞社會中，政府的作用十分重要，承擔倫理和文化角色。[73]杜維明指出，這種儒家式倫理不但不同於以個人主義、權利意識、競爭關係和浮士德精神為特征的西方新教倫理，而且也不同於韋伯所描述的隻是消極適應世界的中國傳統士大夫的倫理，而是一種具有現代性因素並且在實踐上已獲得初步成功的新型儒家倫理。
杜維明對韋伯兩個命題的批判引起學術界許多爭論。美國杜克大學的中國史專家阿裏夫·德裏克批判杜維明在研究東亞現代性時套用的韋伯範式，而用儒家倫理解釋東亞現實，實際上是接受了西方中心的權力話語，而為“韋伯命題”填充了資本主義產生和發展在東方的經驗論據。[74]筆者認為這個批判有失公允。首先，杜維明在1982年赴新加坡考察講學時雖然主要闡述了儒家倫理對東亞現代性的成功所作的巨大貢獻，但是他反複強調這兩者的關係不是單線式的因果聯係，在東亞現代性的發展中，“有許多其他類型的動力結構也在其間起了作用”[75]。其次，“帕森斯化韋伯”詮釋所依據的是一係列“排斥性二分法”，是一種“一元現代性”的立場，即認為各種文明是各自封閉、互相排斥的，現代化隻有西方的唯一模式，非西方的地區想要走向現代性必須西化。然而隨著時代的變遷，全球化浪潮席卷世界，沒有一種傳統能夠保持其純粹性；而與全球化相伴生的是對本民族和地區的文化身份的認同意識興起，倡導多元、促進對話已經成為世界潮流。杜維明作為一位新儒家學者，積極倡導一種複雜現代性和開放的儒學觀，他強調現實中推動東亞現代化的儒家倫理已不再是農業社會時代的狹隘觀念，“作為一種創造性的回答，這種新的儒家倫理已經把一些已經被想當然地認為是西方的價值糅合到它的倫理結構中去。他並不反對西方關於權利、個人尊嚴、資助或者在健康積極的意義上競爭性之類的觀念。所以我認為這種新倫理不是中國獨有的，或者甚至也不是儒家獨有的。”[76]再次，杜維明已經自覺到了“用膚淺而簡單的因果關係”套用“韋伯命題”來解釋儒家倫理與東亞現代性問題上的邏輯矛盾，即“命題Ⅰ”的成立建基於“命題Ⅱ”的成立，借用“命題Ⅰ”來解釋東亞社會先在地預設了儒家倫理與現代性之間的冰炭不容。[77]“韋伯命題”的基本論據是：除西方的新教倫理以外世界各大文明中沒有資本主義產生的精神動源，即“命題Ⅱ”（儒家傳統）及其同類擴展命題（印度教、佛教和伊斯蘭教傳統）是韋伯通過排除法得到“命題Ⅰ”的基礎。因此，要恰當地繼承韋伯的理論並合理地解釋東亞現代性的事實，必須跳出“帕森斯化韋伯”的範式。
基於以上的批判，杜維明在“去帕森斯化韋伯”的立場下對“韋伯命題”進行了反思。他借用德國學者施路赫特對美國結構功能學派的批判，在全麵深入地研究韋伯的基礎上“把韋伯從帕森斯那業已破產的單元現代化學說裏解救出來，還歸其文化多元的宏觀背景之中，重新探討其理性化的含義”[78]。經過重新解讀的韋伯已由“創導現代化理論的先知”轉變為“究心於比較文化研究的學人”，這更符合韋伯“世界諸文明宗教倫理”之研究本意。而“帕森斯化韋伯”詮釋不過是作為思想家的韋伯之理論係統中的一項子題、一個側麵、一種可能的理解方式而已，這種解釋並不具有絕對的真理性。從這一立場出發，倡導複雜現代性是全麵理解韋伯、全麵理解“現代性”的必由之路。
三、以複雜現代性破解“韋伯命題”
如前所述，韋伯開啟了現代性和比較宗教研究，但韋伯的理論主要是根據19世紀之前的世界圖景並立足於西方基督新教傳統所進行的研究，其結論有特定的時空適用範圍。“韋伯命題”經帕森斯的詮釋而成為經典現代性敘事，體現出強烈的西方中心主義立場，強調現代化進程的一元化、同質性特征。20世紀以來，這種一元現代性模式麵臨來自各方的批評，既有來自西方之外的挑戰，也有來自西方內部的質疑。當代社會理論家們經過反思意識到：現代性並非單數形式，而是複數形式。
以色列現代化理論家艾森斯塔德率先提出了“多元現代性”（multiple modernities）的觀念，其包括三種含義：“第一種含義是，現代性和西方化不是一回事；西方模式或現代性模式不是唯一的、‘真正的’現代性，盡管相對其他現代圖景而言，它們在曆史上出現的時間在前並繼續成為其他現代圖景的至關重要的參照點。第二種含義是，這類複雜現代性的成形，不僅在不同國家間的衝突上留下了烙印，因而需要將民族—國家和‘社會’作為社會學分析的普通單位，而且在不同的縱貫全國的和跨國的領域打下了烙印。複雜現代性概念的最後一層含義是認識到這類現代性不是‘固定不變’的，而是不斷變化的。”[79]可以看到，“複雜現代性”的觀念首先突破了將“現代性”置於時間單一維度的理解框架，並將這一概念的真理性和普遍性與其最初生發的曆史經驗剝離開來，否定了“現代化等於西方化”的公式；其次將“現代性”在不同社會和文化語境中予以重新審視，揚棄了對其的普遍主義、本質主義界定；而後突出“現代性”在時間上和空間上所呈現的多元性特征，特別關注不同民族國家、宗教傳統的差異；最後，“西方現代性”基於曆史和現實上的優先地位，成為考察現代性問題的一個基本參照點。
杜維明在反思“韋伯命題”的基礎上，從文明差異的角度也提出了“複雜現代性”的觀念，強調文化傳統對於現代化路徑的影響，並提出了突破該命題的可能的途徑：堅持世界文化發展的多元性，倡導不同文明之間平等的對話和交流；作為以儒家文化為主要傳統的東亞社會，應當積極促進儒家實現自身的創造性轉化，成為現代性的一種獨特的模式，從而對人類社會的發展做出貢獻。麵對複雜現代性何以可能的問題，杜維明進行了論證。首先，從曆史的角度看，世界文明在起源上就是多元的，在不同的文化背景中，其現代化的發生方式必然是多元的。他多次援引雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論，以說明世界文明在起源上的多元性。[80]軸心時代各個文明所進行的超越性思考是多維度、多層麵的，不能以某一種文化囊括其餘以作為世界文化發展的典範。不僅如此，就“現代性”發生來看，資本主義在歐洲各國的產生並非是整齊劃一的，英國的、法國的、德國的、美國的資本主義產生都有各自的特點，在其製度安排和倫理價值觀方麵都有不可通約的特點，所謂“西方現代性”並非一個嚴格的概念，基於文化傳統的差異，不同的民族國家所塑造出的現代性是不同的，這對於現代化而言是一個先在的事實。其次，從現實的角度看，杜維明指出不同文化實體內存在的“原初聯係”形成防禦性的文化認同，與現代化所帶來的同質化趨勢形成巨大的張力。他列舉了七種“原初聯係”：族群、語言、性別、地域、年齡、階級和宗教[81]，這些因素日益突出，是當代世界矛盾衝突的主要原因。杜維明反複強調“全球化”而不是“同質化”：“本土或部落感情的廣度和深度，不論是隱性的還是顯性的，都不可能被啟蒙運動的工具理性、個人自由、斤斤計較、物質進步和權利意識的價值觀輕易改變”，因此“尋根成為一個全球現象”[82]。
筆者認為，“複雜現代性”的理念對於突破帕森斯化“韋伯命題”具有重要的意義，但是僅僅滿足於形式上的多元性並不能真正達到理論預期，必須結合非西方社會的現代化經驗使“複雜現代性”的理念具體化。具體到本書的論域，在比較視野中細致研討東亞現代性之特質就成為當務之急。綜合學界的已有研究，筆者將“東亞現代性”與“西方現代性”之間的差異歸納為以下幾方麵：第一，社會組織方麵，相對於西方社會的個體主義特征，東亞社會更為重視集體價值和社會關係網絡，個人是在“差序格局”[83]或者說是“焦點—場域”[84]中得以定位的，“核心家庭”是組成社會的基本單元。正是建基於這種集體本位的社會結構，東亞社會的現代化進程往往是在經濟上以集體財富的積累為目的，在政治上以集體權利的保障為目的，這裏的“集體”在微觀層麵落實為家庭，而在宏觀層麵體現為國家。第二，權力結構方麵，在東亞社會的現代化進程中，政府發揮著主導作用，民間社會往往受製於國家。政府權力的集中往往帶來社會管控能力的高效，在應對經濟風險和社會危機時顯示出很強的控製力，但是也容易出現政治集權主義的危險，而曆史證明集權主義與現代性可以兼容。第三，倫理價值方麵，東亞社會屬於儒家文化圈，深受儒家傳統價值觀的浸潤，強調通過德性的培養以實現現世的超越，重視文化傳承和曆史評價，在價值偏好上強調義務優先於權利，倡導崇公抑私、尚義輕利的處世倫理，這較之於韋伯所推崇的新教倫理顯示出鮮明的差異。概言之，相對於西方社會的“個體本位”、“社會主導”和“外向超越”的特征，東亞社會呈現出“集體本位”、“國家主導”和“內向超越”的特征。在韋伯看來，東亞社會的上述特征是現代化的阻力，這種論斷已然被20世紀後半葉東亞現代性興起的曆史經驗所否證。在筆者看來，對於現代性的發生，東亞社會的以上特征既不構成阻力，也不構成動力，而是在已然自發產生的現代性的發展過程中起著製約作用，形塑成有別於西方的東亞現代性。而關於東亞社會現代性的發生，是個更為複雜的問題，學界對此有很多爭論，筆者的基本觀點是：東亞現代性在根本上是東亞社會發展到一定曆史階段而自發產生的，而並非僅僅是遭受西方現代性的衝擊而消極反應的結果，後者在東亞現代性由隱到顯的發展過程中充當了催化劑的角色。
在複雜現代性的視野中，帕森斯化的“韋伯命題Ⅰ”麵臨東西方學者的理論質疑，而“韋伯命題Ⅱ”遭遇了東亞社會的現實反駁。盡管如此，韋伯本人對於西方現代性發生的學理探究和深刻見解依然是我們探討現代性問題的重要理論參照，同樣，對於還在生成之中的東亞現代性而言，西方現代性仍然是一個不可或缺的參照係和對話者。對“韋伯命題”的反思導向一種尊重多元、倡導對話的文明觀，基於這種開放的視野，東亞社會能夠更為積極地建構富於自身特色現代性模式，在與西方文明的平等對話中實現自身文化傳統的創造性轉化。
（本節由盧興和筆者合作完成，韋伯內容由筆者負責，東亞現代性內容由盧興負責）
[1] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京，人民出版社，1956，第416頁。
[2] 參見鄒詩鵬：《唯物史觀與經典社會理論》，《學術研究》2010年第6期。
[3] 劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海，上海三聯書店，1998，第2頁。
[4] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1995，第257頁。
[5] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京，人民出版社，1995，第32頁。
[6] 參見鄭飛：《文化論與製度論的統一——論韋伯學說的思想主題》，《江海學刊》2011年第4期。
[7] Julien Freund，German Sociology in the Time of Max Weber，Tom Bottomore & Robert Nisbet，eds.，A History of Sociological Analysis，London & New York，1978。轉引自〔德〕韋伯：《韋伯作品集Ⅰ：學術與政治》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，第79、91頁。
[8] 〔德〕韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安，陝西師範大學出版社，2006，第106頁。
[9] 〔德〕瑪麗安娜·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，南京，江蘇人民出版社，2002，第381—382頁。
[10] 參見蘇國勳為《韋伯作品集》撰寫的“序言”，轉引自〔德〕韋伯：《韋伯作品集Ⅰ：學術與政治》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，第5—6頁。
[11] 渠敬東：《塗爾幹的遺產——現代社會及其可能性》，《社會學研究》1999年第1期。
[12] 渠敬東：《塗爾幹的遺產——現代社會及其可能性》，《社會學研究》1999年第1期。
[13] 〔法〕塗爾幹：《社會分工論》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2000，第2頁。
[14] 〔美〕熊彼特：《從馬克思到凱恩斯》，南京，江蘇人民出版社，2003，第9頁。
[15] 鄭昕：《康德學述》，北京，商務印書館，1984，第1頁。
[16] 〔德〕施路赫特：《理性化與官僚化》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，第58頁。
[17] 〔法〕塗爾幹：《宗教生活的基本形式》，上海，上海人民出版社，1999，第558頁。
[18] 在這種“經濟決定論”看來，全部社會曆史的發展不過是自發形成的自然過程，經濟關係在其中起著唯一的決定性作用，全部社會曆史都被還原為經濟關係，曆史淪為由經濟力量決定的一種宿命。
[19] 郭忠華：《現代性理論脈絡中的社會與政治》，上海，上海人民出版社，2010，第190—191頁。
[20] 顧忠華：《韋伯學說》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，第73頁。
[21] 顧忠華：《韋伯學說》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，第73頁。
[22] 〔德〕哈貝馬斯：《交往行為理論》，上海，上海人民出版社，2004，第326頁。
[23] 〔英〕多德：《社會理論與現代性》，北京，社會科學文獻出版社，2002，第67頁。
[24] 郭忠華：《現代性理論脈絡中的社會與政治》，上海，上海人民出版社，2010，第235頁。
[25] 郭忠華：《現代性理論脈絡中的社會與政治》，上海，上海人民出版社，2010，第196頁。
[26] 〔德〕哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，上海，上海人民出版社，2004，第338頁。
[27] 張一兵：《文本的深度耕犁》第1卷，北京，中國人民大學出版社，2004，第50、54頁。
[28] 馬克思：《資本論》第1卷，北京，人民出版社，1975，第88、89頁。
[29] 〔匈〕盧卡奇：《曆史與階級意識》，北京，商務印書館，1999，第146、147頁。
[30] 〔匈〕盧卡奇：《曆史與階級意識》，北京，商務印書館，1999，第150頁。
[31] 〔匈〕盧卡奇：《曆史與階級意識》，北京，商務印書館，1999，第151頁。
[32] 〔德〕韋伯：《學術與政治》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2005，第29頁。
[33] 〔美〕庫爾珀：《純粹現代性批判》，北京，商務印書館，2004，第37頁。
[34] 〔匈〕盧卡奇：《曆史與階級意識》，北京，商務印書館，1999，第169頁。
[35] 〔德〕韋伯：《韋伯作品集Ⅰ：學術與政治》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，第87頁。
[36] 〔德〕哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，上海，上海人民出版社，2004，第345頁。
[37] 〔匈〕盧卡奇：《曆史與階級意識》，北京，商務印書館，1999，第18頁。
[38] 〔法〕雷蒙·阿隆：《社會學主要思潮》，北京，華夏出版社，2000，第91、93、102頁。
[39] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1995，第278頁。
[40] 〔德〕施路赫特：《理性化與官僚化》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，第58頁。
[41] 〔德〕韋伯：《韋伯作品集Ⅴ：中國的宗教、宗教與世界》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，第434、435、438頁。
[42] Karl L?with，Max Weber and Karl Marx，London，Boston：George Allen & Unwin，1982，p.25.
[43] 〔德〕韋伯：《學術與政治》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2005，第187頁。
[44] 蘇國勳、劉小楓：《二十世紀西方社會理論文選I：社會理論的開端和終結》，上海，上海三聯書店，2005，第365、366、367、336頁。
[45] 〔加拿大〕本·阿格爾：《西方馬克思主義概論》，北京，中國人民大學出版社，1991，第185頁。
[46] 〔德〕韋伯：《學術與政治》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998，第29頁。
[47] 〔德〕海德格爾：《林中路》，上海，上海譯文出版社，1997，第72頁。
[48] 〔德〕薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，北京，商務印書館，1999，第526頁。
[49] 〔德〕薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，北京，商務印書館，1999，第130頁。
[50] 〔德〕霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，上海，上海人民出版社，2003，第27頁。
[51] 〔德〕霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，上海，上海人民出版社，2003，第3—4頁。
[52] 參見謝永康：《批判理論的範式轉型及其問題——重思“後形而上學思想”與“否定的辯證法”的關係》，《中國社會科學》2009年第3期。
[53] 〔德〕哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，上海，學林出版社，1999，第39頁。
[54] 〔德〕哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，上海，學林出版社，1999，第42—43頁。
[55] 〔德〕哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，上海，學林出版社，1999，第48—49頁。
[56] 〔德〕韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安，陝西師範大學出版社，2006，第106頁。
[57] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，北京，人民出版社，1979，第176頁。
[58] 〔匈〕盧卡奇：《曆史與階級意識》，北京，商務印書館，1999，第151頁。
[59] Karl L?with，Max Weber and Karl Marx，London，Boston：George Allen & Unwin，1982，p.25.
[60] 參見陳嘉明等：《現代性與後現代性》，北京，人民出版社，2001，第1—2頁。
[61] 〔德〕哈貝馬斯：《交往行動理論》第1卷，重慶，重慶出版社，1994，第208—221頁。
[62] 〔德〕韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987，第15頁。
[63] 〔德〕韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987，第141頁。
[64] 杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997，第333頁。
[65] 杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997，第334頁。
[66] 杜維明：《新加坡的挑戰：新儒家倫理與企業精神》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989，第88頁。
[67] 杜維明：《從世界思潮的幾個側麵看儒學研究的新動向》，轉引自《杜維明文集》第1冊，武漢，武漢出版社，2002，第442頁。
[68] 杜維明：《新加坡的挑戰：新儒家倫理與企業精神》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989，第101、103頁。
[69] 參見杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997，第71—72頁。
[70] 杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997，第75頁。
[71] 參見《儒家與自由主義——和杜維明教授的對話》，轉引自《儒家與自由主義》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001，第16、71頁。
[72] 杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997，第65頁。
[73] 參見杜維明：《新加坡的挑戰：新儒家倫理與企業精神》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989，第141頁。
[74] 參見〔美〕德裏克：《後革命氛圍》，北京，中國社會科學出版社，1999，第264頁。
[75] 杜維明：《新加坡的挑戰：新儒家倫理與企業精神》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989，第142頁。
[76] 杜維明：《新加坡的挑戰：新儒家倫理與企業精神》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989，第142頁。
[77] 參見杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997，第334頁。
[78] 杜維明：《從世界思潮的幾個側麵看儒學研究的新動向》，轉引自《杜維明文集》第1冊，武漢，武漢出版社，2002，第444頁。
[79] 〔以〕艾森斯塔特：《反思現代性》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2006，第412頁。
[80] 參見杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997，第440頁。
[81] 參見杜維明：《東亞價值與多元現代性》，北京，中國社會科學出版社，2001，第96—98頁。
[82] 杜維明：《超越啟蒙心態》，《國外社會科學》2001年第2期。
[83] 參見費孝通：《鄉土中國》，北京，北京大學出版社，1998，第24頁。
[84] 參見安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊，河北人民出版社，2006，第312頁。