馬克思的時代已經是“機器和大工業”的時代，技術無疑成為一種觸目的“現代性現象”，在馬克思的著作中也必然存在著大量的對生產過程中的技術因素的論述。即便馬克思本人並沒有發展出一套係統的技術批判理論，但他始終以各種方式活躍在技術批判理論之中，他對生產—技術的追問，為其後的技術批判理論家們留下了豐厚的思想資源。
一、生產—技術：關乎人類本質的活動
生產—技術在馬克思的現代性批判中處於何種地位？這源於生產—技術在人類活動中的定位，這與馬克思的實踐概念緊密關聯。理解生產—技術的本質，必須將其安置於馬克思實踐哲學的背景下。我們發現，生產—技術是作為實踐活動的一種樣態。在實踐哲學傳統的流變過程中，生產—技術的本質含義也發生著變遷。大致上，人們對實踐概念的理解經曆過亞裏士多德的倫理—行為範式、培根的技術—功利範式與馬克思的生產—藝術範式。[73]
亞裏士多德的倫理—行為範式奠定了生產—技術在西方思想傳統中的地位。有鑒於科學（episteme）、努斯（nous）和理論智慧（sophia）同屬理論活動（theoria），因此從總體上看，亞裏士多德是將人類活動分為理論或思辨、實踐和創製三種基本方式，而其德性則分別是理論智慧、實踐智慧和技藝。理論的對象是“由於必然性而存在的”，即“永恒的”；而實踐智慧和技藝的對象則都是“可變化的事物”。理論活動的目的是獲得關於永恒事物的絕對確定的知識，“是對於普遍的、必然的事物的一種解答”；而實踐智慧則是一種不那麽確定的知識，“不是隻同普遍的東西相關”，“也要考慮具體的事實”，“尤其是需要後一種知識”，甚至亞裏士多德還提出“不知曉普遍的人有時比知曉的人在實踐上做得更好”。因此說，實踐智慧是“一種同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質”[74]。亞裏士多德還特意強調，實踐並不是技藝，技藝也不是實踐。實踐是一種自身構成目的的活動，而技藝的目的則在活動之外。以此來論，理論與實踐是同一類活動，而技藝則屬於另外一類活動。理論與實踐的目的在於自身之內，因而是一種自由的活動，而技藝的目的在於活動之外，所以不是自由的活動。在亞裏士多德看來，生產—技術對於人類生存是必要的，因為技術或者“豐富了生活必需品”，或者“增加了人類的娛樂”[75]。由於技藝活動相對於實踐和理論活動的殘缺性和不自由性，所以它明顯地低於前兩種活動，亞裏士多德在《形而上學》中將技藝定位於低於理論和實踐但高於經驗的知識和智慧。[76]與之相應，城邦裏的工匠的地位明顯低於從事政治活動和理論活動的自由人。當然，這種觀念具有一定的社會曆史根源，在古希臘生產勞動大都由奴隸承擔，財富並沒有內在的價值，它們隻帶來“私人享受”而已。當時人們也賤視勞動，視勞動與自由人的身份不相合。其實，這種觀念早在柏拉圖那裏就開始了。例如，他把床區別為“自然之床”——理念或是相、“木工的產品”和“畫家的產品”，分別由神、木匠和畫家來“掌管”[77]。在亞裏士多德倫理—行為範式中，生產—技術是低於實踐的，是人類被迫從事的活動。
培根的技術—功利範式改變了生產—技術在社會生活中的地位。在中世紀，基督教改變了人們對於生產勞動的看法，在修道院中，由於人們必須從事體力勞動，生產勞動甚至成為人們接近上帝的手段。近代以來，隨著科學革命中技術作用的凸顯，生產—技術與實踐的界限被打破。在培根那裏，實踐被理解為人類對自然的征服，而征服的手段就是生產—技術。在培根看來，知識就是力量，生產—技術使得人類擁有了控製自然的手段，成為了自然的主人。培根的技術—功利範式對生產—技術地位的褒揚，在一定程度上可以視為對亞裏士多德的倫理—行為範式貶斥生產—技術活動的一種反駁，但他把生產—技術對自然的改造活動完全等同於實踐，把實踐的概念僅局限於人與自然的關係方麵，而且主要的是功利性的關係方麵，這就造成實踐概念的褊狹。在培根技術—功利範式下，生產—技術概念統攝了實踐概念，實踐活動被等同於生產—技術活動。
生產—技術在馬克思生產—藝術範式中被賦予新的規定性。這源於德國古典哲學對勞動的重新定位，黑格爾曾對勞動的積極作用給予高度評價。在《小邏輯》中，他將利用工具的生產活動稱為“理性的狡計”[78]；在《精神現象學》中，他又論述了勞動“對於事物的陶冶”[79]。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中把生產勞動視為“自由自覺的活動”，把勞動對象視為“人的類生活的對象化”，“整個所謂世界曆史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”，生產—技術成為實踐的基本內容，並且是“按照美的規律來構造”[80]。對此，哈貝馬斯指出，“青年馬克思把勞動比作藝術家的創造性生產”的“審美性生產”[81]。生產和藝術都成了自由的活動的典範，成為實踐的內容。在馬克思的生產—藝術範式中，生產勞動與藝術活動的關係無論如何變化，但對生產—技術活動的優先地位的肯定從未發生過改變。生產活動作為人類的“第一活動”而優先於其他活動，而在這一活動中，技術占據著極其重要的地位。在馬克思那裏，一方麵，藝術始終是自由活動的典範，另一方麵，生產勞動始終是其實踐概念的首要內容，而且生產勞動始終與自由實現密切相關，技術始終構成實踐活動的一種樣式或樣態。
馬克思指出生產—技術在人類活動中的基礎性，並將其理解為一種關乎人類本質的活動。在馬克思看來，自然並不是精神外化的結果，也不是作為人們直觀的對象存在，而是通過人的現實的對象性活動來展現的。馬克思在實踐活動的基礎上指出生產—技術在人類活動中的基礎性：“一定的生產方式或一定的工業階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯係著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產力’：由此可見，人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把‘人類的曆史’同工業和交換的曆史聯係起來研究和探討。”[82]在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思把大工業的本質視為人的本質力量的展現。在《德意誌意識形態》中，馬克思深入探討了生產與人的關係，技術成為現實的大工業發展的主要模式和推動力，而且馬克思在這裏談論的物質資料生產活動是作為“第一活動”進入人類生活世界的。他說：“第一個曆史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”[83]在馬克思那裏，生產與人的生存狀況和本質屬性直接相關，物質生產作為現代性的曆史起點。他所涉及的有關技術的思考從未遊離於生產這一主題之外，而是貫穿於其中。
二、“審美—生命維持”的二重性模式
馬克思的生產—技術觀是一種“審美—生命維持”的二重性模式。這一模式經曆過從《1844年經濟學哲學手稿》中“藝術家的創造性生產”[84]，到《德意誌意識形態》逐步完善的過程。其中，生產—技術在人類活動中始終具有優先性。但對生產—技術“生命維持”功能之首要地位的肯定，並不意味著對“審美性生產”的完全放棄，而是形成了一種“審美—生命維持”的二重性的生產—技術模式。可以說，生產—技術在馬克思那裏，不僅具有一般社會理論的含義，更有審美意蘊。
在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思從人的類本質出發，把人的類本質設定為一種自由的自覺的活動。生產勞動是人的類本質的確證，隻是異化才造成了勞動成為維持個人生活的手段，消除異化就是向人的類本質的複歸。馬克思談到了人的生產勞動和動物的根本性區別：“動物隻是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把內在的尺度運用於對象；因此，人也按照美的規律來構造。”[85]在這裏，馬克思把生產—技術活動歸結為一種“審美性生產”。在《德意誌意識形態》中，馬克思指出，“一當人開始生產自己的生活資料的時候”，“人本身就開始把自己和動物區別開來”[86]。這樣，馬克思確立起生產—技術的“生命維持”維度。他提出：“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切曆史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造曆史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個曆史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”[87]
分工在馬克思關於生產—技術的理解中扮演了重要角色。[88]馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，從私有製出發來說明異化何以可能，又用異化來說明私有製的形成，陷入一種循環論證。在《德意誌意識形態》中，他以分工理論來中介異化理論，從分工去說明私有財產的起源，將分工作為生產力和交往形式之間的互相中介。“分工的階段依賴於當時生產力的發展水平”，這樣，就建立起分工和社會生產力水平之間的聯係。首先，“受分工製約的不同個人的共同活動產生了一種社會力量，即擴大了的生產力”[89]。其次，“分工不僅使精神活動和物質活動、享受和勞動、生產和消費由不同的個人來分擔這種情況成為可能，而且成為現實”[90]。最後，分工產生了所有製，“所有製是對他人勞動力的支配”，“分工和私有製是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產品而言”[91]。然而，用分工理論來中介異化和私有製，雖然消除了異化和私有製之間的循環論證，卻引發了一個新的問題。既然私有製或異化是分工發展的結果，那麽克服異化或消滅私有製就必然要求消滅分工。為此，馬克思談道：“個人力量（關係）由於分工而轉化為物的力量這一現象，不能靠人們從頭腦裏拋開關於這一現象的一般觀念的辦法來消滅，而是隻能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。”[92]但作為活動的分工與作為活動的產品的私有製，並不能等同，因為私有製是一種社會關係，而分工不僅作為一種社會關係，而且還與生產過程相關，具有技術的一麵。“隨著聯合起來的個人對全部生產力的占有，私有製也就終結了”[93]，但分工的消滅卻意味著對生產—技術過程的否定。分工不但具有社會關係層麵上的含義，同時也是生產—技術的重要因素。
三、技術：超越現代性的手段
生產—技術在現代性的生成過程中起到決定性的作用。“物質生活的生產方式製約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，判斷一個“變革時代”，“必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關係之間的現存衝突中去解釋”[94]。生產力是人類征服和改造自然的能力，包括勞動者、勞動對象和生產工具。生產工具是人類實踐活動的中介，生產工具本身顯示出人的本質力量的外化。生產工具反映的不僅僅是對象性關係，更是揭示出一般物是如何與人發生最初的關聯，是理解生活世界如何構成的方式，這就把技術納入到考察的視野之中。在馬克思看來，生產工具不但標示出人類活動的層次，也代表著人類社會發展的水平，技術成為時代的一種“標誌”，“各種經濟時代的區別，不在於生產什麽，而在於怎樣生產，用什麽勞動資料生產。勞動資料不僅是人類勞動力發展的測量器，而且是勞動借以進行的社會關係的指示器。”[95]馬克思通過對工藝學的考察，研究了手工生產、工場手工業、機器大工業各個時期的現代技術發展史，他認為：“隨著新生產力的獲得，人們改變自己的生產方式，隨著生產方式即謀生的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關係。手推磨產生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業資本家的社會。”[96]馬克思高度評價了技術在人類社會進步中的作用：“火藥、指南針、印刷術——這是預告資產階級社會到來的三大發明。火藥把騎士階層炸得粉碎，指南針打開了世界市場並建立了殖民地，而印刷術則變成新教的工具，總的來說變成科學複興的手段，變成對精神發展創造必要前提的最強大的杠杆。”[97]
更為重要的是，馬克思把生產—技術視為超越現代性的手段。馬克思終生致力於實現人的自由，並且這種自由的實現是在物質生產勞動的過程中。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就把人的類本質設定為一種自由的自覺的活動，也就是物質生產勞動。生產勞動首先是人的類本質的確證，而不是“生命維持”，隻是異化才造成了勞動本身成為維持個人生活的手段。但在這部著作中，也從一個全新的角度進行了思考，即從工作日的縮短和自由時間的增長上來考慮此一問題。隻是在《資本論》最後手稿中，才將物質生產勞動和人的能力的自由發展劃分在必然王國和自由王國兩個領域，而物質生產這個必然王國對於自由發展的作用隻在於為自由王國提供基礎，即通過提高勞動生產率而減少工作日，增加自由時間。終其一生，雖然馬克思的思想在不斷地發展，但他都把未來理想社會的建立，奠定在物質生產發展的基礎上，生產—技術是社會進步的條件，同樣也是實現人的自由的條件。這樣，生產—技術作為一種解放性的力量，就成為了超越現代性的手段。馬克思對生產—技術的追問，始終在經濟學的語境下，技術始終與生產緊密關聯，離開生產就沒有技術概念可言，他對技術問題的處理是在政治經濟學批判的框架下完成的。
四、馬克思對現代性生產過程的批判
馬克思認為現代性的危機主要是由現代性社會關係造成的，僅僅靠生產—技術的發展並不能完全消除這一危機，還必須從根本上改變現代生產關係。然而，社會關係在馬克思現代性批判中的本體論地位，並不意味著現代性社會關係批判構成馬克思現代性批判的唯一性維度。傳統的馬克思主義解釋體係認為隻需將“生產力”從現代性的“生產關係”中解放出來，“完全忽視了馬克思對勞動過程和技術的批判性評論”。布雷沃曼就認為，《資本論》和《1857—1858年經濟學手稿》“包含著對勞動過程的細致的批判”，“而這一點長期以來幾乎被人們完全忽視了”[98]。在《曆史與階級意識》中，盧卡奇對商品“物化”的分析主要限定在生產過程領域，並沒有沿著資本主義社會關係的方向來展開，無論這種進路是否成功，它畢竟是對馬克思技術批判思想的一種發掘和延展。
雖然生產—技術作為一種解放性的力量成為了超越現代性的手段，但並不能因此就認定馬克思對生產—技術持完全肯定的態度。馬克思清楚地意識到了技術的局限性：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反麵。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財富的新源泉，由於某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控製自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。”[99]
芬伯格指出：“技術是一種生產力，是一種基礎性的元素”，並不是“對馬克思立場的全麵描述，而是以對馬克思著作的高度有選擇性的解讀為基礎的”，馬克思經常譴責源於“機器的資本主義應用”的普遍濫用。[100]
馬克思對現代性生產過程的批判，首先體現在對分工的認識之中。馬克思的分工理論除在社會關係層麵上造成私有製的形成——這一生產關係層麵上的變革之外，在一定程度上也涉及生產的技術方式層麵上的人的生存狀況的異化[101]，甚至他在機器大生產萌發之初就已敏銳地意識到分工造成個人活動領域的局限化、片麵化、抽象化。《德意誌意識形態》中寫道：“城鄉之間的對立是個人屈從於分工、屈從於它被迫從事的某種活動的最鮮明的反映，這種屈從把一部分人變為受局限的城市動物，把另一部分人變為受局限的鄉村動物，並且每天都重新產生二者利益之間的對立。”[102]在《哲學的貧困》中，馬克思提出：“現代社會內部分工的特點，在於它產生了特長和專業，同時也產生職業的癡呆。”[103]在《資本論》第一卷關於剩餘價值的生產的考察中，馬克思明確指出，分工使得“終生從事同一種簡單操作的工人，把自己的整個身體變成這種操作的自動的片麵的器官”[104]，“局部工人作為總體工人的一個器官，他的片麵性甚至缺陷就成了他的優點”[105]。更為嚴重的是，“不僅各種局部勞動分配給不同的個體，而且個體本身也被分割開來，成為某種局部勞動的自動的工具，這樣，梅涅尼·阿格利巴把人說成隻是人身體的一個片斷這種荒謬的寓言就實現了”[106]。到了現代性的機器大工業時代，“在工廠中，死機構獨立於工人而存在，工人被當作活的附屬物並入死機構”[107]。分工的高度發展，在於通過對生產—技術過程的分解，局部工人在一個總機構中的分組和結合，“發展了新的、社會的勞動生產力”[108]。
馬克思對現代性生產過程的批判，最集中地體現在生產—技術對人的損害上，他敏銳地意識到大工業生產過程中人的生存境況。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思從勞動者與勞動產品、勞動活動、人的類本質以及人和人相異化這四個方麵來闡釋勞動異化理論。這種勞動異化造成對工人的損害：“勞動為富人生產了奇跡般的東西，但是為工人生產了赤貧。勞動生產了宮殿，但是給工人生產了棚舍。勞動生產了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，並使另一部分工人變成機器。勞動生產了智慧，但是給工人生產了愚鈍和癡呆。”[109]《1844年經濟學哲學手稿》把勞動與工業結合起來考察，把工業的曆史看作是一本打開了的關於人的本質力量的書，工業是勞動異化的主要指向，但工業中生產—技術的具體內容並沒有展開。
在《資本論》及其手稿中，馬克思注意到了機器技術的使用對工人的勞動條件和組織形式的影響，並用大量的篇幅揭露現代生產—技術對工人的損害。《1857—1858年經濟學手稿》論述了在機器大生產中，工人是如何遭受機器的壓製的：“隻有當勞動資料不僅在形式上被規定為固定資本，而且拋棄了自己的直接形式，從而，固定資本在生產過程內部作為機器來同勞動相對立的時候，而整個生產過程不是從屬於工人的直接技巧，而是表現為科學在工藝上應用的時候，隻有到這個時候，資本才獲得了充分的發展。”[110]這些論述最集中的是在《資本論》的第十三章“機器和大工業”中。馬克思考察了現代生產—技術的發展曆史，指出工場手工業時代和機器大工業時代的區別：“在工場手工業和手工業中，是工人利用工具，在工廠中，是工人服侍機器。在前一種場合，勞動資料的運動從工人出發，在後一種場合，則是工人跟隨勞動資料的運動。在工場手工業中，工人是一個活機構的肢體。在工廠中，死機構獨立於工人而存在，工人被當作活的附屬物並入死機構。”[111]該章重點分析了機器對工人的直接影響，特別是通過占有婦女和兒童勞動增加資本剝削的人身材料，無節製地延長工作時間和提高勞動強度以致超越了生理和道德的界限。
馬克思在對現代性生產過程的批判中，“不是將技術看作是無辜的，而是認為工業工具是危險的永恒來源，隻有通過沒有被權利和利潤的追逐所浸染的科學研究和人道的、合理性的計劃才能避免這種危險”[112]。在馬克思那裏，生產—技術不是一種工藝學的研究對象，而是作為一種社會曆史性的因素進入現代性批判的理論視域。
五、內在超越：對技術的辯證態度
馬克思對技術的態度基本上持一種有所保留的肯定，這種態度實際上是采取一種辯證的方法，通過生產—技術的內在超越來克服現代性的局限，可以說，技術成為一種解放性的力量，其力量恰恰來源於自身的矛盾之中。馬克思的技術觀似乎是矛盾的：在一些人看來，馬克思的異化理論可直接視為一種技術批判理論，馬克思是技術批判的開創者；而在另一些人看來，馬克思又是一個十足的技術決定論者或技術樂觀主義者。其實，馬克思對技術的評價持一種辯證的態度，在他那裏，技術批判的力量恰恰來源於自身的矛盾之中。技術雖然存在著局限，但有其未竟的潛能，通過一定的發展過程將會克服其自身的局限性。這種技術觀根植於馬克思對生產—技術在人類活動中的定位，他認為生產和藝術都是作為自由的活動的典範，技術始終構成實踐活動的一種樣式或樣態，具有“審美—生命維持”的二重性。
在馬克思那裏，技術作為一種解放性的力量，成為超越現代性的手段。物質資料生產方式是人類社會存在和發展的基礎，生產—技術活動作為自由的活動的典範之一，在人類活動中始終具有優先性。更為重要的是，作為一種辯證法，馬克思的現代性超越機製“是一種內在的超越”[113]，也即“在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解”，“對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方麵去理解”[114]，生產—技術便是實現這種內在超越的手段。而一旦否定了技術，必然會導致這種現代性超越機製的失效。例如，在盧卡奇那裏，“物化”不僅局限於生產關係領域，而且已經滲透到了生產過程之中，生產—技術本身也就無法擺脫“物化”，那麽這就從根本上否定了通過物質生產勞動來克服“物化”的可能性，從而否定了馬克思的現代性內在超越機製。為此，盧卡奇必須另辟蹊徑，轉而借用黑格爾的主客體辯證法。我們發現，無產階級意識的覺醒這一出路的獲得，不過是黑格爾思辨哲學的翻版而已。曆史的同一的主體—客體在無產階級那裏表現出一種現實性，但這種同一性的獲得是在主體那裏通過某種“意識”或者“精神”的自我反思才得以實現的，因而不過是重演了“絕對精神”回到自身的過程。