馬克思和韋伯的時代相隔近半個世紀，但他們的生平卻具有一定的相似性。如果以韋伯晚年具有總結意義的《學術與政治》來反觀，兩人的人生經曆無非是以學術和政治作為畢生的“誌業”。馬克思作為無產階級職業革命家，卻接受過係統的學術訓練，並一度試圖謀求大學教職；韋伯是一位大學教授，卻不是一個局限於書齋的學院派，聲稱“我根本不是一個真正的學者”，“科學研究對於我首先是一種業餘消遣”[5]。馬克思以“改變世界”而不是“解釋世界”來自期自許；韋伯“屬於最後一代的‘政治教授’”，“在對學術做出超然的貢獻之餘”，“同時還是政治上的領導人物”[6]。兩人都是學者，一生之中的主要工作都圍繞著述展開，艱苦的研究工作卻都嚴重地損害了他們的健康。雖然馬克思的《共產黨宣言》和韋伯的《新教倫理與資本主義精神》在他們生前就已經產生重大的社會反響，但其主要著作卻是在身後才得以麵世[7]，並產生世界性的影響。[8]兩人都是政治家，雖然都對現實的政治運動滿懷熱情，但實際從政的經曆卻很有限。馬克思曾積極投身1848年革命，並一度中斷學術研究來領導“國際工人協會”（第一國際）；韋伯曾作為德國代表團顧問，參加過“凡爾賽和談”，還擔任過魏瑪憲法起草委員會的顧問。遺憾的是，這些時期在兩個人的一生之中都很短暫，他們在現實的政治生活中，更多的是扮演“思想導師”或是“精神領袖”的角色，最終他們還是選擇回到書齋反思時代的精神。為什麽馬克思與韋伯具有如此相似的人生軌跡呢？馬克思在中學論文《青年在選擇職業時的考慮》中給出了答案：
如果我們生活的條件容許我們選擇任何一種職業，那麽我們就可以選擇一種使我們最有尊嚴的職業；選擇一種建立在我們深信其正確的思想上的職業；選擇一種能給我們提供廣闊場所來為人類進行活動、接近共同目標（對於這個目標來說，一切職業隻不過是手段）即完美境地的職業。[9]
在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益是敵對的，互相衝突的，一種利益必須消滅另一種的；人類的天性本來就是這樣的：人們隻有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美。[10]
馬克思與韋伯都以現代人的生存境況為關懷，將學術和政治確立為終身的“誌業”，立誌追求“人的解放”，“抱著這番**與這種批判態度，來進行社會現象之研究”，“對人類存在的現實問題，尤其是在資本主義體製下現代人生活情境的整體，進行認真的考察和嚴肅的省思”，“為現代人的處境與命運找出自知之明”[11]。
一、馬克思與韋伯之間的時代性相遇
韋伯於1864年4月21日出生在普魯士圖林根（Thüringen）的愛爾福特城（Erfurt）。父親老馬克斯·韋伯出身於德國西部一個紡織工場主家庭，是位訓練有素的律師，在俾斯麥統治時期曾任民族自由黨的議員。有趣的是馬克思的父親亨利希·馬克思也是一位律師。韋伯在幼年就見過狄爾泰、蒙森、施密特、特賴奇克、濟貝爾等著名學者。1882年，他進入海德堡大學學習法律，還廣泛涉獵經濟學、曆史學、哲學和神學。馬克思在波恩大學和柏林大學最初學習的也是法律，同樣也對哲學和曆史懷有濃厚的興趣，最後在耶拿大學取得哲學博士學位。
1884年秋，韋伯在斯特拉斯堡服兵役期滿後回到柏林大學繼續讀書，其間又多次回到軍隊參加軍事訓練。最終，他於1889年以《論中世紀商業團體的曆史》為題，通過博士論文答辯。該論文考察了“由若幹人共同分擔一個企業的成本、風險或利潤的法律原則”[12]。1891年，他完成大學任教資格論文——《羅馬農業史及其對公法和私法的影響》，該文“考察了羅馬社會土地測量的方法、各種地產所使用的名稱以及現存羅馬人論農業的著作，據此分析了羅馬當時的社會、政治和經濟的發展”[13]。1892年，他作為柏林大學的講師，對易北河以東省份的農業工人狀況做了廣泛的調查，並發表了一份900頁的報告。[14]1894年秋，他受聘為弗萊堡大學經濟學教授，並於1895年發表《民族國家與經濟政策》的就職演講。1896年，他受聘為海德堡大學政治科學教授。在那裏，圍繞在他身邊，逐漸形成了一個“韋伯圈”，包括文德爾班、李凱爾特、拉斯克、特勒爾奇、桑巴特、騰尼斯、西美爾、雅斯貝爾斯、盧卡奇、布洛赫等著名學者。1903年，他和桑巴特、雅費合作創辦了《社會科學與社會政策文庫》。在隨後的1910年，他和騰尼斯、西美爾一起創建了德國社會學學會。然而，韋伯的學術生涯卻多次受到健康狀況的威脅，以致不得不中斷研究工作進行休養。1919年，韋伯接替布倫塔諾，擔任慕尼黑大學教授，開設經濟社會學講座，這些講演在其身後以《世界經濟通史》為名出版。1920年6月14日，韋伯死於肺炎。
韋伯的現代性研究包括文化論和製度論兩大部分內容。同馬克思一樣，韋伯撰寫了大量的著作，正在編訂中的《韋伯全集》有34冊之多。[15]《韋伯全集》的編訂者施路赫特提出了韋伯著作三個階段的劃分。[16]在第一階段，對“古代與現代農業發展”和“古代與現代的資本主義”的雙重興趣構成主要內容，並持續到第二階段；在第二階段，關於現代資本主義“精神”和人文社會科學方法論的研究構成主要內容；在第三階段，《經濟與社會》和《世界諸宗教的經濟倫理》兩部互為補充的著作構成主要內容。其實，關於韋伯著作的詮釋曆來存在著兩大流派——文化派和製度派。“前者主張思想、觀念、精神因素對人的行動具有決定作用，故而韋伯冠名為‘世界諸宗教的經濟倫理’這一卷帙浩繁的係列宗教研究（包括基督新教、儒教、印度教、猶太教等）是其著作主線；後者則強調製約人的行動背後的製度原因才是決定的因素，為此它視《經濟與社會》這部鴻篇巨製為其主要著作。”[17]然而，對韋伯這樣一位深刻影響現代社會理論發展進程的思想家，任何一種概括相對於其著作豐富的思想內涵而言都未免有失偏頗，都無可避免地會遮蔽其思想的本來麵目，容易落入以一種片麵性取代另一種片麵性的窠臼。蘇國勳就指出：
韋伯既不是通常意義上的觀念論者或文化決定論者，更不是獨斷意義上的唯物論者，因為這裏的宗教觀念是通過經濟的倫理對人的行為起作用，並非純粹觀念在作用於人；而製度因素既包含經濟製度，也包含法律製度、文化製度，並非隻是經濟、物質、利益方麵的製度。換言之，一般理解的觀念—利益之間那種非此即彼、對決、排他性關係，在韋伯的方法論看來純屬社會科學的“理念型”，隻有在理論思維的抽象中它們才會以純粹的形式存在，在現實生活中它們從來就是一種“你中有我，我中有你”的彼此包容的、即所謂的“鑲嵌”關係。[18]
解讀韋伯的思想勢必要基於某種“總體性”，必須將以《新教倫理與資本主義精神》為代表的“世界諸宗教的經濟倫理”與《經濟與社會》兩大主題進行綜合考量，否則都難以避免片麵性。
同馬克思一樣，韋伯密切關注當時資本主義的發展狀況。1904年，韋伯出席了在聖路易斯世界博覽會期間舉行的人文與自然科學大會，並對美國進行了為期三個月的考察。[19]在那裏，他到處都能看到“現代資本主義精神起源的鮮明軌跡以及這種精神本身純正的‘理性類型’”[20]。馬克思在《資本論》第一版序言中談道，“資本主義生產方式以及和它相適應的生產關係和交換關係”的典型地點是英國，“我在理論闡述上主要用英國作為例證”[21]。韋伯時代的美國，已經同馬克思時代的英國一樣，成為當時最先進的資本主義國家。對美國的考察為韋伯的現代性研究提供了寶貴的經驗材料：
美國最驚人的不隻是那壯觀的粗野景象，也有它沉穩的一麵；愛的力量、善意、公正以及對精神性的執著意誌，這尤其在宗教的虔敬上表露無遺。這種一方麵顯示著資本主義無比旺盛的企圖心，以最密集的作業效率創造財富，同時又浸**在宗教熱情裏的奇特組合，是資本主義“精神”還保持其原來麵貌的地方。不過，韋伯發現在現代文明“自信”的背後，仍然隱伏著危機，純樸和天真浪漫的世界終將一去不返，未來的人類社會生活在一個怎樣的情境下呢？韋伯在他的研究中，寫下了他對西方文化發展的理解，也提出了種種問題供人反省，借著他對最細微事物的敏感度，韋伯窺到了其他人不容易覺察的文化流變。……《新教倫理與資本主義精神》正是韋伯最精彩的“思想實驗”之一，為他的學術生涯奠下了一塊堅實的裏程碑。[22]
無論是馬克思還是韋伯，他們的“現代性診斷”都是建立在對當時資本主義發展狀況的深入研究基礎之上的。20世紀以來，現代資本主義出現了新的進展。一方麵，在資本主義生產領域出現了“泰羅製”，在精確計算的基礎上以“科學”的名義對生產過程進行管理；另一方麵，資本主義的發展並沒有如同《資本論》所說的那樣導致工人階級的極端貧困化，從而引發世界革命，相反卻隨著生產的發展和生活的改善致使工人日益保守化，逐步喪失革命熱情，工人運動越來越傾向於資本主義體製內的合法性鬥爭。這都是馬克思所未曾麵對過的新情況。
馬克思與韋伯麵對的都是資本主義時代，也就是廣義的現代，隻是處於不同的曆史境遇。馬克思對資本主義的批判性研究堪稱古典社會理論的典範。阿隆從社會學的角度把馬克思詮釋為“一位社會學家和資本主義製度的經濟學家”，他認為“馬克思的目的是分析資本主義的作用並預測它的演變”，《資本論》“既說明了資本主義製度的運行方式和社會結構，又說明了資本主義製度的曆史”[23]。正如康德在西方哲學史上的地位那樣，“超過康德，可能有新哲學，掠過康德，隻能有壞哲學”[24]；就有關現代性的研究而論，繞過馬克思便不會產生好的社會理論，馬克思的“資本主義診斷”已經成為其後學者進行相關研究無法規避的事實。韋伯充分地意識到馬克思的學術價值，他所麵對的是馬克思現代性研究的理論遺產。這一點我們可以從他晚年的論述中看出，他說：“現代學者們，尤其是哲學家們的誠實性，可以從他對尼采及馬克思的態度中來衡量”，“我們每個人今天在精神上所體會到的世界，已是一個深深受到尼采與馬克思影響的世界”[25]。這表明，馬克思與韋伯的現代性研究發生了時代性相遇。施路赫特的說法印證了這一點，他說：“自從有了對韋伯的詮釋，這種詮釋便致力於澄清韋伯與馬克思的關係。”[26]
馬克思與韋伯發生時代性相遇的直接事件就是《新教倫理與資本主義精神》一書。該書發表於1904年到1905年之間，最初是以論文形式刊登在《社會科學與社會政策文庫》，1919年左右，韋伯將此文收入《宗教社會學論文集》，並增添了許多注釋。韋伯一生的學術關懷是圍繞“資本主義”這一“現代生活中最具決定性的力量”展開的。他的核心論點是“西方所以出現資本主義，和基督新教的製欲精神特別有關，去掉這一因素，西方的其他曆史條件不見得會創造今天的這個形勢”[27]。然而，在韋伯生前《新教倫理與資本主義精神》就遭到種種誤解。為此，他多次撰文申明自己的理論本意，並將這些內容補充到注釋之中，以致該書注釋的長度接近本書的三分之二。更為嚴重的是由於帕森斯對韋伯的詮釋[28]，該書被深深地打上了兩大陣營思想鬥爭的烙印，韋伯也被刻畫為“資產階級的馬克思”，與“馬克思的幽靈”論辯。由此，形成了一種錯誤的認識：“韋伯針對馬克思的原理提出，資本主義的起源並不歸因於物質因素，而在於精神上的價值觀念。”[29]隨著韋伯研究界的“去帕森斯化”，恢複韋伯思想的本來麵目，重新檢視《新教倫理與資本主義精神》一書的理論意義便成為重要任務，這也在新的基礎上深化了馬克思與韋伯思想的比較研究。
二、馬克思與韋伯比較研究何以可能
在關於資本主義，也就是廣義的現代社會的研究中，馬克思與韋伯發生了時代性相遇。何謂現代？現代是相對於古代和中世紀而言的一個概念，大致上以公元1500年前後的新大陸的發現、文藝複興和宗教改革為分水嶺。俞吾金在《現代性現象學》一書中將“現代”規定為“從17、18世紀的啟蒙運動到20世紀40年代二戰結束這個曆史時期”[30]。何謂現代性？一般而言，“現代性”或者被理解為一個特定的曆史時期，或者被理解為一種獨特的社會生活和製度模式，或者被理解為一種特殊的敘事方式，或者被理解為自啟蒙以來尚未完成的一個方案。[31]康德早已指出過啟蒙的哲學意義，預告了“現代”的降臨，他說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。”[32]但黑格爾卻是第一個將“現代”問題哲學化的思想家。“哲學麵臨著這樣一項使命，即從思維的角度把握其時代，對黑格爾而言，這個時代即是現代。”[33]他起初把現代當作一個曆史概念加以使用，即把現代概念作為一個時代概念，他認為“新的時代”就是“現代”。在《精神現象學》的序言中，他宣告了“現代”意識的覺醒：
我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入過去而著手進行他的自我改造。……成長著的精神也是慢慢地靜悄悄地向著它新的形態發展，一塊一塊地拆除了它舊有的世界結構。隻有通過個別的征象才預示著舊世界行將倒塌。現存世界裏充滿了的那種粗率和無聊，以及對某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感，都預示著有什麽別的東西正在到來。可是這種逐步的、並未改變整個麵貌的頹毀敗壞，突然為日出所中斷，升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形象。[34]
哈貝馬斯認為，“黑格爾開創了現代性的話語。他首先提出了現代性自我批判和自我確證的問題”，“他把時代曆史提升到哲學的高度”[35]。黑格爾說：“現代世界的原則就是主體性的自由，也就是說，精神總體性中關鍵的方方麵麵都應得到充分的發揮”[36]，“理性”在他那裏被確立為現代性的基本原則。
馬克思是現代性批判的開創者。馬克思雖然沒有直接使用過“現代性”一詞，但他基於對社會曆史發展的深入考察，“對現代性理論關注的基本問題提供了獨特的、實質性的理解”，其中“無不蘊含著對現代性的間接的診斷”[37]。以研究“現代性理論”著稱的貝斯特和科爾納，就把馬克思視為“第一位使現代與前現代形成概念並在現代性方麵形成全麵理論觀點的主要的社會理論家”[38]。馬克思在《共產黨宣言》中生動地描繪了“現代性”的圖景：
資產階級，由於開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。使反動派大為惋惜的是，資產階級挖掉了工業腳下的民族基礎。古老的民族工業被消滅了，並且每天都還在被消滅。它們被新的工業排擠掉了，新的工業的建立已經成為一切文明民族的生命攸關的問題；這些工業所加工的，已經不是本地的原料，而是來自極其遙遠的地區的原料；它們的產品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的、靠本國產品來滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的產品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方麵的互相往來和各方麵的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片麵性和局限性日益成為不可能，於是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。[39]
然而，馬克思的現代性研究絕不僅僅是對現代性現象的描述，更重要的是對現代性本質的透視。無論是《1844年經濟學哲學手稿》、《德意誌意識形態》，還是《資本論》及其手稿，都以資本主義為對象，深刻地揭示了現代性的本質。其立場是批判性質的，因而可以將馬克思的現代性研究稱為一種現代性批判。
將現代性批判確立為馬克思思想的主題具有重要意義。如何對馬克思的哲學革命實現一種總體性的解讀，是馬克思哲學當代詮釋的重要任務。受製於當代學術分工體製，當代馬克思主義的研究往往受到所謂學科門類的局限，這種人為性的劃分無疑是外在的。對於馬克思時代的思想家而言，具有一個共同的理想，那就是對“時代”的反思，無論是以斯密為代表的英國古典經濟學家，還是以孔德為代表的法國社會理論家，還是以黑格爾為代表的德國古典哲學家，他們都沒有預先把自己局限在某一特定的學科領域內，而是以自己的方式完成對時代生活的精神反思。在盧卡奇看來：
不是經濟動機在曆史解釋中的首要地位，而是總體的觀點，使馬克思主義同資產階級科學有決定性的區別。總體性範疇，整體對各個部分的全麵的、決定性的統治地位，是馬克思取自黑格爾並獨創性地改造成為一門全新科學的基礎的方法的本質。……總體範疇的統治地位，是科學中的革命原則的支柱。
對馬克思主義來說，歸根結底就沒有什麽獨立的法學、政治經濟學、曆史科學等等，而隻有一門唯一的、統一的——曆史的和辯證的——關於社會（作為總體）發展的科學。[40]
且不論盧卡奇是否成功地實現了這一點，但他在這裏提出了馬克思哲學詮釋的一個重要原則——總體性。《曆史與階級意識》的重大成就之一，就在於“使那些曾被社會民主黨機會主義的‘科學性’打入冷宮的總體範疇，重新恢複了它在馬克思全部著作中一向占有的方法論的核心地位”[41]，以至於該書成為“20世紀馬克思主義的聖經”。更為重要的是，這種總體性原則的真正確立必須根植於某種問題意識，須知道，“研究的動力必然不是來自各種哲學而是來自事情和問題”[42]，否則將會像黑格爾那樣，陷入一種“概念總體性”[43]。然而，實際情況卻是，無論是傳統的蘇聯教科書體係[44]，還是西方馬克思主義，大都難以實現馬克思哲學的總體性理解，造成了諸如辯證唯物主義和曆史唯物主義、“意識形態”和“科學”等種種“斷裂”。特別是當下的馬克思主義理論的學科建製模式[45]，更是加劇了馬克思思想解讀中總體性維度的缺失，因而在很大程度上遮蔽了馬克思思想的當代價值。20世紀80年代以來，隨著馬克思主義哲學研究中問題意識的凸顯，當代馬克思哲學研究已經突破了傳統的解釋體係和學科建製的藩籬，建立在經濟、政治、文化、社會諸領域基礎之上的總體性的哲學思考成為一種趨勢。任何真正的哲學都是時代精神的精華，哲學家的工作往往包含著對其所處時代的深刻理解，以及對這個時代問題的“診斷”。對於資本主義時代，也就是廣義的現代，馬克思的“時代診斷”是其內在問題意識獲得的基礎。以現代性批判作為馬克思哲學當代詮釋的基本視角，無疑具有總體性的特質。這一基本理論視角的確立，不但能夠克服傳統的解釋體係和學科建製的局限，從而深化我們對馬克思哲學內在邏輯和曆史進展的理解；同樣，也為馬克思與韋伯思想的比較研究提供了可能的平台。事實上，馬克思的現代性批判已經成為當代馬克思主義哲學研究中的一個熱點問題，例如“第四屆馬克思哲學論壇”就選取了“馬克思哲學與當代中國現代性建構”作為主題，這也說明我們將現代性批判確立為馬克思哲學當代詮釋的總體性視角反映了學界的某種共識。
韋伯對現代性研究做出過重大貢獻，例如，“對現代社會製度的社會學分析”，“對資本主義精神起源這一現代性子課題的經典性研究”[46]。韋伯的現代性研究貫穿著合理化這一思想主線，盡管他從未像馬克思那樣試圖從某一明確的視角透視資本主義，在他的著作中還是不難發現一種貫穿始終的觀念——資本主義時代也就是現代的本質可以理解為生活的各個領域的合理化過程。哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中談道，“到韋伯為止，現代性與合理性之間的內在聯係一直都是不言而喻的”[47]。拉許和溫姆斯特在《韋伯——理性與現代性》一書中，闡述了韋伯與現代性批判的理論淵源。該書指出，韋伯探索的三組問題都和現代性問題緊密相關：
首先涉及西方文明如何走向現代性，為何其他文明過去朝著不同方向發展，以及當整個世界全都籠罩在現代性的成就下——即韋伯所謂西方文明獲致世界史之顯著意義——時，又有何後果出現；第二組問題關聯到現代性的本質與特征，此處韋伯強調科學與理性在社會中的特殊地位；至於第三組問題則是論及現代社會中的生活情境，韋伯的立場乃試圖澄清現代性的限製所在。“現代性”的問題因而貫穿了韋伯的比較曆史研究、理性化理論和他的社會哲學思想。[48]
以帕森斯結構功能主義為代表的“現代化理論”把“現代”視為合理化“實現之明證”[49]，奉韋伯為現代性問題研究的“鼻祖”，“現代化”也一度成為韋伯詮釋中的主導性範式。且不論帕森斯究竟在多大程度上繼承了韋伯的思想，我們也無意評價現代化理論中所隱含的“價值判斷色彩以及單線演化觀”[50]，我們必須承認一個基本的理論事實，那就是韋伯是通過帕森斯的詮釋才真正進入英美學術界的主流話語傳統之中。這或多或少地說明了韋伯與現代性問題的緊密關聯，在某種意義上，這種關聯恰恰表明了韋伯在現代性研究中的地位之重要。
馬克思與韋伯思想的比較研究是可能的，將現代性批判確立為二者思想比較研究的問題域也反映了學界的一種共識。洛維特在1932年發表的《韋伯與馬克思》一書堪稱馬克思與韋伯比較研究領域的開山之作，他認為：
韋伯借由普遍而不可避免的“合理化”來分析資本主義，此概括就其本質而言是一個中性的觀點，但評價上的意涵卻是曖昧的。相反的，馬克思將他對資本主義的闡釋立足於普遍但可改變的“自我異化”（self-alienation）這樣一個清楚明晰的否定性概念之上。合理化或異化，它們是對資本主義基本意義可供替換的兩套描述，也萌包著現代社會的特性。[51]
1970年，吉登斯在英國《社會學》學刊發表了《馬克思、韋伯和資本主義的發展》一文，該文認為韋伯並非全麵否定馬克思對資本主義起源之分析，而是承續馬克思的唯物史觀，並予以補充發揮。[52]他在分析馬克思、塗爾幹和韋伯著作的基礎上，完成了成名作《資本主義與現代社會理論》，該書認為，“韋伯有關資本主義與宗教的著作的主體不是簡單或直接地對馬克思著作所作的學術反應”[53]。1975年，麥爾在《社會研究》上發表了《韋伯對馬克思的詮釋》一文，提出雖然在研究主題的細節方麵存在差異，但關於基本方法論兼理論的預設，韋伯並沒有排斥馬克思，並圍繞意識形態、社會行動、辯證法、進化、科學五個問題展開二者的比較研究。[54]1991年，特納在為勞特利奇出版社的《韋伯文選》撰寫的新版序言中提出，馬克思與韋伯“兩人都是以批判的眼光來分析資本主義，也都屬於更普遍層麵上的對現代性現象的一種考察”[55]。國內學者張盾提出，應該將韋伯納入“馬克思對現代性和資本主義的開創性批判的理論效應”[56]。現代性批判構成馬克思與韋伯思想比較研究的理論視域。這一問題域首先是由馬克思開啟的。下麵，我們就來討論馬克思如何來界定現代性批判的問題域。