人們經常把辯證法歸結為“關於矛盾的學說”，因此，對辯證法的批判本性的理解，是同對辯證法的“矛盾”的理解密不可分的。然而，在對“矛盾”的理解中，卻直接地引發一個問題：世界就是矛盾，人類在其前進的發展中所創建的關於世界的全部科學理論，是否都應歸結為辯證法理論？
對這個問題，通常是從“一般與特殊”的關係來回答：辯證法作為哲學世界觀和方法論，它不是研究具體的矛盾即矛盾運動的特殊形式和特殊規律，而是研究抽象的矛盾即矛盾運動的一般形式和普遍規律；它不是提供關於具體的矛盾運動的理論解釋，而是提供對整個世界進行辯證思考的理論思維方式。如果深究這種回答，又會引發一個更為實質性的問題：“抽象的矛盾”以何種方式構成辯證法理論的研究對象？或者反過來說，何種對象才能構成哲學世界觀即理論思維方式的“矛盾”？
恩格斯說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題。”[1]這就非常明確地告訴我們：作為世界觀理論的哲學，既不是脫離人的思維去研究自在的存在，也不是脫離存在去考察人的思維，而是探討人及其思維與存在的相互關係。因此，作為哲學世界觀的“矛盾”，不是自在世界的矛盾，而是人及其思維與世界的矛盾；哲學世界觀的任務，不是對自在世界的矛盾作出理論解釋（那是具體科學的使命），而是探索人及其思維與世界的對立統一關係，從而為人類認識世界和改造世界提供世界觀層次的理論支持。
在人們的“世界觀”中，最為根本的是人們的“本體”觀念，即人類存在的安身立命之本的觀念，人類用以理解和協調人與世界關係的最根本的“理念”。因此，在哲學的“世界觀理論”中，最為根本的是哲學的“本體論”。從“本體”和“本體論”去理解辯證法及其批判本性，是在當代反思辯證法理論的不可或缺的重要理論內容。
“本體”和“本體論”，是哲學理論中使用最廣泛而又歧義性最大的範疇。在各種不同的哲學理論框架中，“本體”都有其不同的理論內涵和曆史的規定性。但是，從人類的本體論追求的基本指向和基本價值上，我們可以確認哲學本體論的真實意義。
人類作為改造世界的實踐——認識主體，其全部活動的指向和價值，在於使世界滿足人類自身的需要，把世界變成對人來說是真善美相統一的世界。因此，具有理論思維能力的人類，不僅僅是把思維與存在的統一當作“理論思維的不自覺的和無條件的前提”，去探索自然的、社會的、人生的奧秘，而且總是對“前提”本身提出質疑，力圖在最深刻的層次上把握人及其思維與世界的內在統一性，並以這種人類所把握到的統一性去解釋人類經驗中的一切事物和規範人類的全部行為。
總結哲學的曆史與邏輯，我們會發現，哲學家們苦苦求索的根本目標，就是說明人及其思維與世界內在統一的根據，即亞裏士多德所說的作為“最高原因的基本原理”；而哲學家們在自己時代的水平上以理論形態所表達的“基本原理”，則構成古往今來的形形色色的“哲學本體論”。
哲學本體論追求人及其思維與世界內在統一的“基本原理”，因此它所研究的不是世界矛盾運動的這個領域或那個領域、這種形式或那種形式，它所關注的不是何者為真、何者為善、何者為美。而是探尋“存在是什麽”（例如，黑格爾提出“要這樣來理解那個理念，使得多種多樣的現實，能被引導到這個作為共相的理念上麵，並且通過它而被規定，在這個統一性裏麵被認識”），追究“真善美是什麽”（例如，蘇格拉底提出哲學尋求的“不是：什麽東西是美的？而是：什麽是美？”）。哲學本體論把“存在”和“真善美”作為主詞而予以探尋和追究，這就最為集中而鮮明地顯示了哲學本體論的真實意義:為人類提供判斷、解釋和評價“存在”與“真善美”的根據、標準和尺度。
哲學本體論所具有的這種真實意義，使其在人類把握世界的各種方式（宗教的、倫理的、藝術的、科學的、常識的等）中，在人類創建的全部知識體係（數學、自然科學、社會科學、人文科學、思維科學等）中，扮演了一種獨特的角色，即：以其所提供的“基本原理”或其所承諾的“本體”作為最高的或最終的根據、標準和尺度，批判地反思人類一切活動的全部知識的各種前提，為人類的存在和發展提供自己時代水平的“安身立命之本”或“最高的支撐點”。在這個意義上，本體論就是哲學世界觀。
哲學是人類關於自身存在的自我意識的理論表現，或者說，哲學是以理論形態所表現的人類關於自身存在的自我意識。哲學在對人類自身存在的理論思考中，最根本的問題就是人自身的存在何以可能的問題，即：人為什麽能夠存在？這種對人的存在的根據的追問，構成哲學的本體論問題。因此，隻有把“本體論”與人的存在聯係起來，才能回答“何以有本體論”的問題。
人的存在就是人的生命活動。人的生命活動不是動物式的“生存”活動，而是人所特有的“生活”活動，即“把自己的生活活動本身變成自己的意誌和意識的對象”的活動，也就是把“理想”變為“現實”的活動。人類的這種變“理想”為“現實”的“生活”活動是一個無限的曆史展開過程，而基於人的“生活”活動的人類思維則總是渴求在最深刻的層次上或最徹底的意義上把握世界、解釋世界和確認人在世界中的地位與價值，這就是恩格斯所說的“按它的本性、使命、可能和曆史的終極目的來說的”思維的“至上性”的要求。哲學作為人類關於自身存在的自我意識理論，它以理論的方式表現基於“生活”本身的人類思維的“至上性”要求，從而構成了對“人的存在何以可能”的反思與追問，也就是構成了哲學的本體論。
哲學的本體論是一種追本溯源式的意向性追求，是一種理論思維的無窮無盡的指向性，是一種指向無限性的終極關懷。它以尋求“終極存在”、“終極解釋”和“終極價值”的方式，為人類自身的存在尋找“根據”、“標準”和“尺度”；它又以自己所承諾的“本體”作為根據、標準和尺度，批判地反思人類一切活動和全部觀念的各種前提，為人類的“生活”提供“安身立命之本”或“最高的支撐點”。哲學的本體論追求表現了哲學的特殊性質，即表現了哲學“追根究底”、“從頭問起”並且“窮追不舍”、“一問到底”的特殊性質。本體論所體現的哲學的這種特殊性質，正是理論化的人的超越性存在的特殊性質，因此，哲學的本體論追求就是理論化的人的自我追問，這種追求和追問不僅具有深刻的人性的合理性，而且具有人類性的普遍性。
哲學的本體論追求，既根源於人類實踐和人類思維的本性，又決定於人類生活在不同時代的特殊要求，因而它總是以時代性的內容去尋求人的存在何以可能的根據。在哲學發展史上，本體論對人的存在何以可能的追問，發生過一係列曆史性的變革：古代哲學以追問“萬物何以可能”的方式去探索人類存在的根據，最終則導致了一神教的產生；中世紀哲學以追問“世界何以可能”的方式去回答人類存在的根據，其結果是構成了作為“神聖形象”的“上帝”本體論；整個近代哲學的發展過程，就是“消解”作為“神聖形象”的“上帝”的過程，也就是把“上帝”“人化”的過程，正是在這個上帝人化的過程中，出現了“自然本體論”、“物質本體論”和“理性本體論”，為人的存在尋求代替“上帝”的根據；在德國古典哲學中，則更為自覺地以反思人的“認識何以可能”、“道德何以可能”、“自由何以可能”和“崇高何以可能”的方式去探索人類存在的根據。黑格爾說，“一個定義的意義和它的必然證明隻在於它的發展裏，這就是說，定義隻是從發展過程裏產生出來的結果”[2]。關於本體論，我們也應當從“它的發展裏”去理解它的實質，並在對它的合乎曆史與邏輯的“引申”中去實現自己時代的本體論追求。由此我們便可以理解，尋求“何以可能”的根據，這是本體論的實質；而尋求“什麽”何以可能的根據，則構成本體論的曆史。
然而，“本體”的尋求即是矛盾。哲學作為思想中的時代，它所承諾的“本體”及其對“本體”的理解和解釋，都隻能是自己時代的產物；而哲學本體論卻總是要求最高的權威性和最終的確定性，把自己所承諾的“本體”視為毋庸置疑和不可變易的“絕對”。因此哲學本體論從其產生開始，就蘊含著兩個基本矛盾：其一，它指向對人及其思維與世界內在統一的“基本原理”的終極占有和終極解釋，力圖以這種“基本原理”為人類的存在和發展提供永恒的“最高支撐點”；而人類的曆史發展卻總是不斷地向這種終極解釋提出挑戰，動搖它所提供的“最高支撐點”的權威性和有效性。這就是哲學本體論與人類曆史發展的矛盾。其二，哲學本體論以自己所承諾的“本體”或“基本原理”作為判斷、解釋和評價一切的根據、標準和尺度，也就是以自身為根據，從而造成自身無法解脫的解釋循環。因此，哲學家們總是在相互批判中揭露對方的本體論的內在矛盾，使本體論的解釋循環躍遷到高一級層次。這又是哲學本體論的自我矛盾。
在哲學本體論蘊含的兩個基本矛盾中，前者是後者的根源和基礎。這正如恩格斯在分析西方近代哲學時所說，“推動哲學家前進的，決不像他們所想象的那樣，隻是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業的強大而日益迅猛的進步”[3]。同時，我們又必須看到，後者是前者的理論升華和哲學表達。哲學本體論與人類曆史發展的矛盾，隻有升華和表達為哲學本體論的自我矛盾，引發哲學家發現、揭示和展開以往的或對方的本體論的內在矛盾，形成新的理論形態的本體觀，使本體論的解釋循環躍遷到高一級層次，才能構成哲學世界觀意義的“矛盾”。哲學史表明，辯證法理論正是以這種具有哲學世界觀意義的“矛盾”為對象，並在愈來愈深刻的層次上展現這種“矛盾”而實現自身的發展的。
恩格斯說：“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者，他們中最博學的人物亞裏士多德就已經研究了辯證思維的最主要的形式。”[4]那麽，作為“天生的自發的辯證論者”，古希臘的哲學家所研究的“矛盾”究竟是什麽？似乎無人否認，古希臘哲學的中心問題是“世界本原”問題。亞裏士多德對此予以總結和升華，把探索“世界本原”的哲學概括為研究“實是之所以為實是”、“尋求最高原因的基本原理”的學術。[5]這就是古代意義的哲學本體論。
在尋求“世界本原”的過程中，古希臘的哲學家集中地探討了“萬物與始基”（米利都學派）、“存在與邏各斯”（赫拉克利特）、“存在與非存在”（巴門尼德）、“原子與虛空”（德謨克利特）、“影像與理念”（柏拉圖）、“質料與形式”（亞裏士多德）等一係列關於本體問題的“矛盾”。正是在揭示和論證這些“矛盾”的過程中，形成了古希臘哲學的自發形態的辯證法理論。這種辯證法理論顯示了它內在的或固有的批判本性。
考察古希臘哲學家對本體問題的辯證思考，可以發現兩種不同的基本思路：一是關注經驗世界的多樣統一性，把“本體”視為萬物所由來和萬物所複歸的某種感性存在物（如泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“無限物”、阿那克西米尼的“空氣”、赫拉克利特的“火”），因而以現實的因果關係去解釋萬物與本原、變體與本體的對立統一關係。這主要是古代唯物論的辯證法思想。二是探尋對象世界的現象與本質的邏輯關係，把“本體”視為超越經驗而為思維所把握的理性存在物（如畢達哥拉斯的“數”、巴門尼德的“存在”、柏拉圖的“理念”），因而以超驗的邏輯關係去說明事物存在與本質規定的對立統一關係。這主要是古代唯心論者的辯證法思想。
古希臘哲學在本體論上的兩種基本思路的對立，從其提出問題的直接性上看，是關於世界本原（起源）的不同解釋，因而可以稱為兩種不同的“宇宙本體論”。但是從造成這兩種思路的根源上看，則在於人類自身的感性與理性的主體矛盾。古代唯物論者注重感性經驗，堅持“本體”的可感性，可以說是一種經驗論的宇宙本體論。古代唯心論者則注重理性思維，堅持“本體”的超驗性，可以說是一種理性論的宇宙本體論。這樣，透過古希臘哲學的宇宙本體論的對立，就會窺見其蘊含的認識論上的經驗論與唯理論的對立。而這種認識論上的對立，則根源於自然界對人的本原性和人對自然界的超越性的對立。在古希臘哲學的“宇宙本體論”的背後，隱藏著比肩而立的“人類學本體論”。這表明，古希臘哲學已經蘊含著本體論追究中的經驗與超驗、感性與理性、個別與一般等矛盾關係問題。
對於這種蘊含在宇宙本體論之中的主體矛盾和主—客體矛盾，古希臘哲學家已經有所覺察和觸及，如探尋真（是）與善（應當）的矛盾，提出“人是萬物的尺度”等著名命題，試圖從主體和主客體關係的視角去反省本體論問題，因而孕育了思維與存在、主觀與客觀、主體與客體、自由與必然、知識與信仰、真善美與假惡醜、屬人世界與自然世界等全部世界觀矛盾的胚芽。但是，從古希臘哲學的總體性質上看，是把人的本質及其矛盾對象化給客觀世界，從客觀世界本身去尋求人類安身立命的“本體”，因而是一種自發形態的本體論批判即自發形態的辯證法理論。
這種自發形態的辯證法理論，在亞裏士多德（恩格斯稱為“古代世界的黑格爾”）那裏得到了係統的總結，他圍繞古希臘哲學家在“本體”問題上的兩種思路的對立及其內在矛盾，概括出關於事物的四種原因（質料因、形式因、動因和目的因）、三種實體（個體、共相和神）等十幾個重大問題，並分別從正反兩個方麵予以分析論證。經過亞裏士多德係統地詰難、分析和引申，古希臘哲學本體論的種種內在矛盾不僅被顯露和凸顯出來了，而且獲得了初步邏輯化的理論內容。這種展現本體論內在矛盾的理論內容，就是古代形態的辯證法理論。正因為如此，列寧極為讚賞亞裏士多德對古希臘哲學的理論總結，認為他“最典型的特色就是處處、到處都是辯證法的活的胚芽和探索”[6]。
古希臘哲學的辯證法理論既是世界觀也是方法論。在後一方麵，蘇格拉底的“辯證法”是富於啟發意義的。他用自稱為“催生術”的盤詰方法去誘引人們據以形成其結論的根據和前提，引導人們明確承認自己的信念或論據中所隱含的“矛盾”。它從方法論的角度推進了古代哲學的本體論批判，也使古代辯證法理論趨於成熟。同樣引人注目的是，蘇格拉底的興奮點不是探尋“世界本原”，而是對諸如勇氣、義務、虔誠、死亡以及對死亡的恐懼等這些人類社會生活和政治生活中的種種信念進行“辯證法”式的批判反省，使人們意識到“未經審視的生活是無價值的生活”。這樣，蘇格拉底的“辯證法”便顯示出兩方麵的啟發意義：一是把作為世界本原的“本體”引向作為信念的根據、標準和尺度的“本體”，從而把揭示本體論的內在矛盾升華為對本體觀念的前提批判；二是把哲學的興奮點由探索自然的奧秘引向對社會生活的反省，把哲學的宇宙本體論引向人類學本體論，從而把對象化給自然的人的本質及其矛盾引向主體的自我批判。作為這兩方麵的統一，蘇格拉底的“辯證法”透露了一個重要信息，即：本體論的真實意義並不是確認什麽是世界的本原或什麽是“真實的存在”，而在於尋求判斷“存在”和“真善美”的根據、標準和尺度。“本體”就是人類自己的信念的前提和根據。“本體論”就是關於人類信念的前提和根據的理論。“本體論批判”，就是揭示人類信念的前提和根據的內在矛盾。它蘊含著本體觀念的重大變革，也蘊含著辯證法理論形態的重大轉換。
古希臘哲學是素樸的，也是充滿生機的。它的根本特征，恰如列寧對亞裏士多德的邏輯學的評論，是“尋求”、“探索”，“在每一步上所提出的問題正是關於辯證法的問題”。然而，這種充滿生機的尋求和探索，在西方中世紀哲學中“卻被變成僵死的經院哲學，它的一切探求、動搖和提問題的方法都被拋棄”[7]。
辯證法理論被扼殺的根源，從哲學自身發展的曆史與邏輯上說，是由於把批判性的本體論探索即揭示本體論的內在矛盾，變成了對“本體”的非批判性信仰。當哲學家們把“本原”、“本體”、“共相”、“形式”、“理念”等範疇從與其相對的範疇（萬物、變體、個別、質料、實存）中獨立出來並加以絕對化，便演化成西方中世紀哲學的“上帝本體論”。
“上帝”作為本體，它不僅是“萬物的原因”，即包括人的肉體和精神在內的一切存在物的造物主，也是“宇宙的原則”，即集真善美於一身而裁判一切的根據、標準和尺度。“人是萬物的尺度”這個古希臘哲學命題，伴隨著人的本質力量和主體地位異化給“上帝”，就變成了“上帝是萬物的尺度”這個經院哲學教條。因此，需要強調的是，“上帝”，並不僅僅是解釋宇宙起源的神秘的“第一推動力”，更重要的是人類道德的立法者和人類正義的仲裁者，是人們用以判斷、評價和規範自己的思想與行為的根據、標準和尺度，即人類的安身立命之本或最高支撐點。這樣，“上帝本體論”就把古希臘哲學中比肩而立的“宇宙本體論”和“人類學本體論”以神的形式統一起來，拋棄了辯證法，變成了一神教。
古希臘哲學所建構的是把人的本質及其內在矛盾對象化給客觀世界的“宇宙本體論”，中世紀哲學所建構的則是把人的本質力量和主體地位異化給神的“上帝本體論”。西方近代哲學的根本任務，用費爾巴哈的論斷，就是“將上帝現實化和人化”、“將神學轉變為人本學”[8]，也就是把異化給上帝的人的本質力量和主體地位歸還給人。
由這個根本任務所決定，哲學本體論的內在矛盾便相應地轉化成上帝與自然、上帝與精神、上帝與人的矛盾。揭示、展現和論證這些矛盾，構成了西方近代哲學的上帝自然化（物質化）、上帝精神化（理性化）、上帝人本化（物質化與理性化的人化統一）的曆史與邏輯相統一的發展進程。這個把“上帝”“人化”的過程，正是構成近代哲學的本體論批判的辯證法的過程。
揭露中世紀經院哲學的種種內在矛盾，批判地考察“上帝本體論”的種種前提假設，西方近代哲學恢複了古希臘哲學的充滿生機的“尋求”、“探索”精神，重新研究了古希臘哲學提出的問題及其蘊含的世界觀矛盾的胚芽，使本體論批判躍遷到新的層次。這種本體論批判層次躍遷的集中表現，就是“沒有認識論的本體論為無效”。
人們常常把西方近代哲學稱作西方哲學發展史中的“認識論轉向”。由此便產生了一種誤解，似乎西方近代哲學的根本標誌是以認識論代替本體論。這種誤解又包括兩層含義：其一，是把近代以前的全部哲學都歸結為本體論，而閹割了古代哲學的本體論批判的真實意義；其二是把西方近代哲學視為與本體論相對立的認識論哲學，又模糊了近代認識論哲學的本體論批判的根本指向。可見，這種誤解的實質，在於離開本體論批判去看待古代哲學的本體論追究和近代哲學的認識論轉向，也就是離開辯證法的“尋求”、“探索”的精神去理解本體論追求。
西方近代哲學的“認識論轉向”，其根源在於要求把對象化給客觀世界或異化給上帝的人的本質力量和主體地位歸還給人本身，其“轉向”的實質在於把自發的本體論批判和非批判的本體論轉向自覺的本體論批判。因此，西方近代哲學的“認識論轉向”具有雙重內涵：一是把中世紀哲學的非批判的本體論轉向本體論批判，將異化給上帝的人的本質歸還給人；二是把古代哲學的自發的本體論批判升華為自覺的本體論批判，即對本體論的認識論反省，將對象化給客觀世界的人的本質歸還給人。作為這二者的統一，就是在自覺的本體論批判中確立人（及其理性）在人與世界關係中的主體地位。
近代以前的哲學是從對象自在的矛盾去尋求和說明世界的統一性即“本體”，而近代哲學則愈來愈明確地自覺到：凡屬對象在人類思維中的規定性，都是人的思維（理性）關於對象的規定；這些規定性之是否合理，不僅需要考察關於對象的意識內容，而且必須探究形成意識內容（思想內容）的人的理性及其能力。這樣，近代哲學就在哲學研究的立足點和出發點上發生了重大變革。它從人的理性及其對存在的關係出發去思考本體論問題，提出了自然世界與人類意識、意識內容與意識形式、感性認識與理性認識、對象意識與自我意識、外延邏輯與內涵邏輯、實體與屬性、自由與必然、知識與信仰、自我與非我、理論理性與實踐理性、理論理念與實踐理念、合規律性與合目的性、思維規律與存在規律等關於思維與存在的對立統一關係的一係列範疇、命題和原理，以認識論的形式深化了本體論的內在矛盾，並在黑格爾的概念辯證法體係中得到係統的展開。
這種近代水平的對本體論的認識論反省即自覺的本體論批判，“十分清楚”地提出了思維和存在的關係問題並使之獲得了“完全的意義”，同時也把辯證法理論由自發的形態升華為自覺的形態，這就是從認識論的視角揭示和展現本體論的內在矛盾，並使之獲得邏輯學形式的係統表達，從而達到本體論、認識論和邏輯學三者融為一體的辯證法理論。其最高表現，就是黑格爾所創建的唯心主義辯證法體係。
但是，西方近代哲學的“認識論轉向”，即對本體論的認識論反省，以及在這個“轉向”和“反省”的進程中所形成的自覺形態的辯證法理論，隻是把本體論的內在矛盾推向更尖銳的程度，並沒有合理地即唯物辯證地解決人及其思維與世界的統一性問題。
思維和存在的關係問題，在近代哲學中集中地表現為“理性”與“實體”的矛盾。對這二者及其相互關係，近代哲學提出了兩種基本的理解方式：其一，實體即自然，理性（思維）隻是實體（自然）的一種基本屬性，人作為理性動物，通過理性活動（包括感性直觀和理性抽象）認識世界而實現思維與存在的統一。這就是強調人及其理性對自然的依賴性（或者說自然對人及其理性的本原性）的近代唯物論思想。其二，實體即理性，理性（思維）的規律就是自然（存在）的規律，理性作為自為的能動的主體，通過自我運動、自我認識而實現思維與存在的統一。這就是強調人及其理性對自然的超越性（或者說自然對人及其理性的被動性）的近代唯心論思想。
由於上述兩種理解方式的對立，近代哲學在批判上帝本體論並“將上帝現實化和人化”的過程中，就形成了兩種近代意義的本體論——物質（自然）本體論和精神（理性）本體論。它們分別從對立的兩極（自然或理性）去尋求人類的安身立命之本，把自然或理性作為判斷、解釋和評價一切事物並規範人類全部行為的根據、標準和尺度，而沒有找到物質與精神、自然與理性、自然對人的本原性與人對自然的超越性對立統一的真實中介和現實基礎。由此便造成了整個西方近代哲學（包括費爾巴哈在內的唯物論哲學和包括黑格爾哲學在內的唯心論哲學）在“本體”問題上的物質（自然）本體論與精神（理性）本體論的抽象對立，在思維方式上的客體性原則（片麵地強調自然對人及其思維的本原性）與主體性原則（片麵地強調人及其思維對自然的超越性）的互不相容。這種本體論的抽象對立和思維方式的互不相容，導致雙方各把自己所承諾的“本體”（自然本體或理性本體）視為不容置疑的人類的安身立命之本，即最高的支撐點。因此，近代哲學的本體論批判就以非批判的本體論信仰而終結，自覺形態的辯證法理論也最終地陷入了非批判的形而上學。
西方近代哲學的本體論批判是終止於費爾巴哈的人本學。馬克思說：“費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎。”[9]費爾巴哈認為，“人在宗教中把自己的本質對象化了”[10]，因此他給自己的人本學提出的曆史任務是，破除人在宗教中的自我異化，把人的本質歸還給人。那麽，人的本質是什麽？怎樣把人的本質歸還給人？費爾巴哈提出，宗教是把人的本質從人分裂出去變成上帝的本質，而黑格爾的思辨哲學則把從思維的人抽象出來的思維變成獨立的本質。因此，他不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀，提出“生命就是人的最高的寶物，人的最高的本質”，“人的本質是感性，而不是虛幻的抽象、精神”[11]。他認為，把人的本質歸還給人，就是把人的肉體、血液、人格、性格、情感、意誌、欲望等統統歸還給人，把人當作感性存在的實體。
馬克思恩格斯的哲學革命，直接地形成於對費爾巴哈人本學的批判。他們認為：費爾巴哈“緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那裏，自然界和人都隻是空話。無論關於現實的自然界或關於現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西”[12]。這是因為：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”；他“不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動”；“他把人隻看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”；“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，曆史在他的視野之外；當他去探討曆史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那裏，唯物主義和曆史是彼此完全脫離的”。[13]因此，“要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就必須把這些人作為在曆史中行動的人去考察”[14]；“真理的彼岸世界消逝以後，曆史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為曆史服務的哲學的迫切任務”；而這種“為曆史服務的哲學”，“對於這個世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然後用排除矛盾的方法在實踐中使之革命化”；“哲學家們隻是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”。[15]
馬克思恩格斯以人的“感性活動”而不是人的“感性存在”為出發點，去探索人及其思維與世界的對立統一關係，揭示了根源於人類實踐活動的本體論的深層矛盾。這主要是：世界的二重化即以人的實踐活動為中介的自然世界與屬人世界的矛盾；人類的二重性即人對自然的超越性和自然對人的本原性的矛盾；曆史的二象性即人們自己創造自己的曆史與曆史發展的客觀規律的矛盾；實踐的二極性即人的尺度與物的尺度、合目的性與合規律性、善與真的矛盾。這些矛盾以人的曆史活動為中介和現實基礎，因而以揚棄的形式容涵了傳統哲學本體論的種種內在矛盾，並使本體論批判轉化為“合理形式”的辯證法理論。
通過探索辯證法的本體論批判，我們在對辯證法的理解中，可以形成下述幾點基本認識：（1）辯證法理論作為哲學世界觀和方法論，它所研究的“矛盾”或“矛盾的一般形式”，其具體內涵首先或主要是本體論的內在矛盾；（2）辯證法理論的形態轉換，其根本標誌不是提出和闡發某些新的辯證法範疇或原理，而在於解決本體論內在矛盾的立足點和出發點的變革，以及由此而實現的理論思維方式的革命；（3）理論思維方式的革命，其實質是本體論批判的層次躍遷，因此發展辯證法理論的根本途徑，是在總結思維的曆史和成就的基礎上，對傳統的本體論進行前提批判；（4）作為哲學世界觀和方法論的“形而上學”其實質是把本體論批判變成非批判的本體論信仰，把人類曆史發展中的時代水平的“本體”觀念視為絕對確定、不可變易的“絕對”，因此，馬克思主義以前的辯證法理論總是具有“形而上學”性質，並以形而上學而終結；（5）馬克思主義以實踐觀點即人類曆史發展的觀點去對待哲學的本體論追求，因而要求不斷地在更深層次上揭示和闡發本體論的內在矛盾，使“合理形式”的辯證法理論隨著人類的曆史發展而獲得愈來愈豐富的理論內容。
[1]《馬克思恩格斯選集》第4卷，223頁，北京，人民出版社，1995。
[2]［德］黑格爾：《小邏輯》，7—8頁，北京，商務印書館，1980。
[3]《馬克思恩格斯選集》第4卷，226頁，北京，人民出版社，1995。
[4]《馬克思恩格斯選集》第3卷，358頁，北京，人民出版社，1995。
[5]參見［古希臘］亞裏士多德：《形而上學》，56頁，北京，商務印書館，1959。
[6]《列寧全集》第55卷，313頁，北京，人民出版社，1990。
[7]《列寧全集》第55卷，313頁，北京，人民出版社，1990。
[8]《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，122頁，北京，生活?讀書?新知三聯書店，1959。
[9]《馬克思恩格斯選集》第1卷，55頁，北京，人民出版社，1995。
[10]《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，537頁，北京，生活?讀書?新知三聯書店，1962。
[11]《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，554頁，上卷，213頁，北京，生活?讀書?新知三聯書店，1962。
[12]《馬克思恩格斯選集》第4卷，240頁，北京，人民出版社，1995。
[13]《馬克思恩格斯選集》第1卷，54、56、77-78頁，北京，人民出版社，1995。
[14]《馬克思恩格斯選集》第4卷，241頁，北京，人民出版社，1995。
[15]《馬克思恩格斯選集》第1卷，2、59、61頁，北京，人民出版社，1995。