通過上麵的討論，我們可以得出幾點簡單的結論：第一，主客體範疇不單是認識論的範疇，更是具有世界觀意義的一對範疇，主客體分析方法，即從主客體相互區分又相互聯係、相互作用的角度來看待、觀察和分析人的活動以及感性世界的方法，就是哲學區別於其他具體科學的一種獨特的視角和方法。
第二，主客體關係是曆史地建立起來的，人的需要—能力在其中起著重要的作用，一定的事物隻有進入人的實踐領域成為需要的對象，才能為人關注並成為人的客體。一定時代的人們、一定的個人所能建立的主客體關係的豐富程度和深刻程度就表現著、確證著人發展的程度。
第三，人作為主體，既以個人主體為其基本的形式，同時還有群體主體、社會主體、人類主體等形式。各種主體的需要都是人的需要。直接的需要和間接的需要、原生的需要和派生的需要，構成了需要的不同形態，那些初看起來與個人沒有多少關係、純屬於社會有機體存在的發展的需要，歸根結底也都是人的需要。
第四，價值不是主客體關係的形式，不是與認識關係、實踐關係、審美關係相並列的一種形式，它是主客體關係中的一個方麵的內容，主客體關係內容的一個方麵，它就存在於主客體相互作用的過程之中。主體間性不是對主客體關係的否定，而是人在發展的過程中、在發展的高級階段對共同主體性的一種確認和肯定。
價值作為一種主體性現象，它就存在於主客體相互作用的過程之中，是以主體的需要為尺度而形成、並隨著主體需要的變化而變化的一種現象，是客體的存在、結構、功能和變化趨向與主體生存發展需要的一致性和統一，是客體對主體的意義。“價值是主客體之間的一種統一狀態。但是僅僅理解到此，還不能真正地把握價值的特性。因為，主客體的統一不僅僅是價值，還有非價值。例如，主體服從於客體，受客體支配，也是一種統一，但不是我們所說的價值。價值的特點在於：這種統一必須是符合主體需要和內在尺度的，是客體為主體服務，是主體性占主導地位的統一。”[1]
如此看來，價值固然不能離開客體及其屬性，但客體及其他所具有的屬性和功能隻是價值的負載物，它們隻有相對於主體的需要，在主體需要的這個“天平”、這個“衡器”上，才能顯現出自己的“分量”和意義，才被看作是有益的或有害的、有用的或無用的、好的或壞的。人們在實際生活中直接以自己的需要作為尺度去衡量對象，把對象分為有用的和無用的、有益的和有害的，然後以語言的形式把這種結果固定下來。當下一代人通過語言來掌握上一代人的經驗時，就容易把語言與語言所指的對象之間的關係固定化，似乎有用與無用、有害與有益是這些對象自身的屬性。
比如，我們把昆蟲分為“益蟲”和“害蟲”，把一些不利於健康的氣體稱為“有害氣體”，把一些能導致人畜死亡的物質稱為“毒藥”，等等，全都是把我們的尺度外化的結果。久而久之，我們反倒忘記了自己的尺度，把這種“益”和“害”、“好”和“壞”看作是對象自身的一種屬性了。馬克思對此曾作過十分精辟的分析。他說，有些人曾指出，“價值”這個詞“表示物的屬性”，“的確，它們最初無非是表示物對於人的使用價值，表示物的對人有用或使人愉快等等的屬性”[2]，但是，這不過是物被“賦予價值”。“他們賦予物以有用的性質，好像這種有用性是物本身所固有的，雖然羊未必想得到，它的‘有用’性之一，是可作人的食物。”[3]馬克思還說，人們“可能把這些物叫做‘財富’，或者叫做別的什麽，用來表明，他們在實際地利用這些產品……”[4]使用價值這個概念，實際上是表示物為人而存在。
使用價值是物的價值的一種最直接、最通常、最普遍的形式，實際上也是最典型的價值作為主體性現象的實例。所謂主體性現象，就是指以主體的尺度為尺度的現象，是隨著主體不同而不同、隨主體尺度的變化而變化的現象。古希臘哲人普羅泰格拉有一句名言，“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，過去多把這句話看作是相對主義和主觀唯心主義的命題，如果從非價值的角度看，以人作為存在或不存在的尺度，顯然是有問題的。但若是把這句話放在價值問題上，那就是正確的。不僅對於整個人類是正確的，而且對於個人也是正確的。一幅名畫，一首名曲，對於一個不懂得繪畫和音樂的人來講，就是沒有任何價值的，他的需要和能力，決定了他與這些藝術品建立不起對象關係，他欣賞不了這些對象，體驗不到這些對象所帶來的那種愉悅。他的尺度就是這些價值存在與不存在的尺度。
價值的主體性特性表現在如下幾個方麵：
第一是價值的個體性或獨特性。“價值關係是一種以主體尺度為尺度的關係內容，它依主體的不同層次而表現出每一主體的特殊性、個性。”“要言之：以人類作為主體的價值，具有人類性或社會性；以一定曆史階段上的社會為主體的價值，具有時代性；以民族為主體的價值，具有民族性；以階級為主體的價值，具有階級性；以個人為主體的價值，具有個人性。這是價值的一種普遍現象，即我們所說的價值關係的個體性或獨特性。”[5]這裏，弄清主體的層次、範圍，是理解價值的個體性的關鍵。一個人、一個群體、一個民族，都可以而且必然是一定層次上相對獨立和相對完整的主體。在這個意義上，它們也都是一個個體，其所發生的各種價值關係，都具有這個個體的特性即個體性。當然，不同層次的主體因其範圍的不同，其個體性也相異，這些都是應該加以注意的。
人們在關於價值的日常交談說話中，往往是把主體予以省略或隱沒，有時這種省略借助於具體語境不會造成語義的丟失或失真，但是在相當不少的情況下，因為省略了主體就會造成所指層次或範圍的擴大，尤其在理論研究中，忽視、忘記了價值主體的不同層次就容易引起許多不必要的麻煩，為了一些虛假的問題而進行爭論。比如，某件事情對於群體是正價值，而對於個人是負價值，這本來是兩種不同的價值問題，它們可以同時存在而並不矛盾，但由於人們忽視了主體的不同層次，或是站在個人的立場認為這件事是壞事，或是站在群體的立場上認為這件事是好事，“這件事是好事”與“這件事是壞事”似乎就構成了一對矛盾判斷，彼此可能就爭論不休。這就是一個虛假問題。同樣，不同的民族具有不同的價值標準和評價標準，如果不把民族主體突出出來，各自以自己的標準為唯一的價值標準，當作是客觀的普遍的價值標準，總覺得對方不同意自己的判斷，是不通情理、不可理喻，民族間的許多衝突就是由此而引起的。
由於價值具有主體的個體性的特點，而主體又是多層次、多種多樣的，每個主體都有自己的一套價值坐標體係，不同的主體之間在價值標準方麵可能重合，但卻不能相互取代。所以，在現實的社會生活中，價值的標準和表現也就是多種多樣的，是多層的、異向的、異質的。對一些人是好的，可能對另一些人就是壞的，對一些人是有利的，可能對另一些人就是有害的；對一個民族有利的，不一定直接就對這個民族的每個人都有利，如此等等。隻要這些主體仍然存在並沒有根本改變，別人就無法用對別人的價值來取代對他的價值；對他沒有價值的，無論你怎麽解釋、怎麽說他愚昧無知，那對他還是沒有價值。這一點不僅不以別人的意誌為轉移，甚至也不以他自己的意誌為轉移。
我們在這裏強調主體的特殊性，並不是不承認不同主體之間也有共同性，相反，特殊性正是在共同性基礎上的特殊性，是以共同性作為底色而顯現出來的特殊性。人作為社會的人，作為文化的人，共同的社會生活和共同的文化背景，總會造成一定的共同性。而且在不同層次的主體之間，每一個低層次的主體都被高層次的主體所包含，通過共性和個性的關係與高層次的主體相聯係。
以個人為例，每個個人都具有雙重甚至多重的主體身份，一方麵他是個人，是獨立的完整的主體；另一方麵他又是一定集體、一定階級、一定民族的分子，是更高主體的一部分。在後一個層次上，個人就不是作為個人，而是作為一個更大的主體的一個細胞參與到這個主體的活動中，比如階級的或民族的活動中，在他身上就體現著這個更大的主體的特性，也即是所有階級成員或民族成員的共性。這種雙重的身份之間是互為前提、互相包含的關係，但作為不同層次的主體，兩者的個體性和價值就不完全重合或一致，它們之間也不能相互代替。理解這一點具有非常重要的意義，我們過去在一個很長的時期內，就是由於不理解這一點，在強調集體主體的時候，總是這樣那樣地否認個人主體的獨立性，所謂“個人需要隻有符合集體需要才是合理的”，就是以否認個人主體的獨立性和個人需要的獨立性為前提的。由於不承認個人主體的獨立性，忽視個人的權利，而片麵地強調個人的責任，表麵上看似乎是加強了對集體的向心力，實際上阻礙了個人主體的發育，從而削弱了作為集體的每個細胞的活力，造成了各個細胞對於集體的離心力。
主體不僅是多層次的，在每一層次也往往是多個主體共存的，在個人層次有無數個個人主體，在階級層次也會有多個階級，在民族層次則有多種民族。這就是主體的多元性。主體的多元性，勢必造成價值的多樣性和多元性。所謂多元性，就是說這些價值無法相互歸約，也不能彼此替代。
第二是價值的多維性。任何一個層次的主體對外都表現為一定的整體性，他內部的各個要素、各個部分形成了一個有機的整體，服從於整體的規定性。但這個主體作為整體，在其內部，由其結構所決定，又會形成不同的規定性，具有不同方麵的需要，因此，它所形成的價值關係也就是多方麵的、多維的或全方位的。“所謂價值的‘多維性’是指，主體是活生生的個人或個人的社會共同體，它自身結構和規定性的每一點、每一方麵和每一過程，都產生對客體的需要，都可能形成一定的價值關係。”[6]
我們在前麵分析主體的需要結構時就曾指出，主體的需要不僅是多層次的，而且每一層次的需要也都是多方麵的。馬克思說：“人同世界的任何一種人的關係——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、願望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官……通過自己的對象性關係，即通過自己同對象的關係而占有對象。”[7]這些器官作為人同外界聯係的通道，它們都是主體的需要和能力，是主體的本質力量在多方麵的表現，從而使人可能從多方麵與多種客體建立起多樣性的對象性關係，建立起多樣的、多維的價值關係。個人是如此，社會也是如此。社會作為一個主體，他既有生產的需要，也有分配的需要，既有經濟生活方麵的需要，也有政治生活和文化生活方麵的需要。單是文化生活方麵的需要，就有教育、科學、藝術、哲學、宗教等多個方麵，每個方麵又可再分為多個方麵。
人的需要的這種多維性、多麵性，表現的是人的本質力量的豐富性，人越是發展，發展的程度越高，其需要以及與之相適應的能力也就越是豐富和全麵。這就使得人類生活有這麽一個特點，不僅從外延的擴大方麵使越來越多的事物成為自己的對象，獲得越來越多的價值對象，而且可以從內涵的方麵越來越全麵地利用對象，對於所遇到的任何一個客體事物，主體都能夠從不同的角度、用不同的價值尺度去衡量它，懂得想方設法使它對自己有利，盡量使它對自己無害或減少危害。客體事物的屬性和功能是無限多樣的，主體的需要也是無限多樣的，因此，主體利用外物的可能性也就是無限多樣的。當然，這種無限性又通過具體的有限性來表現，每個主體麵對某個客體或某些客體，他隻能根據自己的需要、能力、知識、各種條件來現實地利用客體，隻能建立起有限的價值關係。價值的具體實現總是有限的，而其發展的前景則是無限的。
第三是價值的時效性。價值的時效性是從曆時態的角度考察價值的結果。“價值的時效性是指，每一種具體的價值都具有主體的時間性，隨著主體的每一變化和發展，一定客體對主體的價值或者在性質和方向上，或者在程度上，都會隨之改變。”[8]主體和客體都是在時間中存在著的，時效性當然與客體的變化有關，客體屬性和功能作為價值的負載，對於價值的存在和變化並不是無關緊要的，一定功能的喪失，便意味著一定價值的消失，這是毫無問題的。比如，食物由於存放時間過久而腐爛了，其對人的營養價值也就消失了，甚至會變成對人有害的東西。但客體一定功能的喪失，之所以造成價值的消失，還是因為這喪失了一定功能的客體已經不能滿足主體的需要，所以價值才消失了。因此，這種情況不是對價值主體性的否定，倒毋寧說是從反麵對價值主體性的肯定。主體需要的變化，則意味著價值尺度或根據的變化，才是更具有實質意義的東西。
價值的時效性有兩種表現形式，一種是價值的即時性或及時性。某些價值隻能在一定的時間內形成，過了這段時間就不是這種價值或不再是價值。比如某些情報信息，在主體亟須這種信息以作出決斷和選擇時，獲得它具有很重要的價值，如果過了這段時間，它就可能完全沒有什麽價值了。另一種是價值的持續性或恒久性。主體的有些需要是持久的、終身性的，能夠滿足這些需要的價值就具有持久性。有些需要是許多主體的共同的需要，不僅這一代人需要，下一代人、下幾代人也都有這種需要，能夠滿足這種需要而形成的價值就具有恒久性。一些人格理想、一些藝術品，之所以具有恒久的價值，根本上還是由於它能夠滿足不同時代的人們的共同需要的緣故。
價值的即時性和持續性也是一種辯證統一的關係。我們不能把它們的區別絕對化。價值的時效性實質上表現的是價值的時間差異性，而差異中就存在著共同性，共同性中又有差異性。《紅樓夢》作為一部偉大的、不朽的作品，為不同時代的人們所共同欣賞，具有恒久的價值，但不同時代的人們對《紅樓夢》的理解、《紅樓夢》對不同時代的人們的價值又有一定的不同。隻見同不見異，或隻見異而不見同，都是不符合實際的。
價值的主體性是價值的一種本質屬性，是我們理解價值的客觀性、社會曆史性的基礎，也是我們討論事實與價值關係的一個關鍵性環節。可以這麽說，在價值問題上的許多爭論、許多混亂，都是因為沒有理解價值的主體性而引起的。
[1] 李德順：《價值論》,125頁，北京，中國人民大學出版社，1987。
[2] 《馬克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，326頁，北京，人民出版社，1974。
[3] 《馬克思恩格斯全集》第19卷,406頁，北京，人民出版社，1963。
[4] 同上書，406頁。
[5] 李德順：《價值論》，145頁，北京，中國人民大學出版社，1987。
[6] 李德順：《價值論》,150頁，北京，中國人民大學出版社，1987。
[7] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，123—124頁，北京，人民出版社，1979。
[8] 李德順：《價值論》,154頁，北京，中國人民大學出版社，1987。