一個偉大的哲學家、思想家逝世之後，對他的觀點、思想和學說進行持續性研究，在人類思想史上不乏先例。但是，像馬克思主義哲學這樣在世界範圍內引起如此廣泛、深入而持久的研究卻是罕見的。更重要的是，每當出現重大曆史事件，每當曆史處於轉折關頭，人們都不由自主地把目光轉向馬克思，並對馬克思主義哲學進行新的研究。在當代，馬克思主義哲學研究仍是一門“顯學”，研究的範圍愈來愈廣，層次愈來愈深，其探討的問題之宏廣邃微，概念範疇之洗練繁多，理論內容之博大精深，思潮迭起之波瀾壯闊，學派形成之層出不窮，實為任何一種哲學研究無法比擬。可以說，在倫敦海格特公墓安息的馬克思，比在倫敦大英博物館埋頭著述的馬克思更加吸引世界的目光。
當然，我們注意到，在對馬克思主義哲學不同維度、不同層次的研究中，基礎理論研究具有根本性和方向性，猶如一座宏偉大廈的基石，仿佛一艘遠洋巨輪的舵手。基礎理論研究從根本上製約著馬克思主義哲學研究的廣度、深度和維度，製約著對馬克思主義哲學理論主題、理論內容、理論特征和理論職能的理解。“眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。”對於馬克思主義哲學研究來說，“那人”就是基礎理論。正因為如此，我們向讀者呈上這套“馬克思主義哲學基礎理論研究”叢書。
“馬克思主義哲學基礎理論研究”叢書是國家社會科學基金重大項目——“馬克思主義哲學基礎理論研究”的最終成果，同時，也是國家出版基金資助項目——“馬克思主義哲學基礎理論研究”的最終成果。列入“馬克思主義哲學基礎理論研究”叢書的著作包括：吳曉明、陳立新教授的《馬克思主義本體論研究》，孫正聿教授的《馬克思主義辯證法研究》，楊耕教授的《馬克思主義曆史觀研究》，歐陽康教授的《馬克思主義認識論研究》，袁貴仁教授的《馬克思主義人學理論研究》，馬俊峰教授的《馬克思主義價值理論研究》，衣俊卿、胡長栓等教授的《馬克思主義文化理論研究》，豐子義教授的《馬克思主義社會發展理論研究》，王南湜教授的《馬克思主義哲學中國化的曆程及其規律研究》，劉放桐教授的《馬克思主義哲學與現代西方哲學研究》等。
從這些著作的內容看，它們分別涉及馬克思主義哲學的本體論、辯證法、自然觀、曆史觀、認識論、人的理論、意識形態理論、價值理論等，顯示出不同的理論內容和理論視角，猶如一曲由不同和弦構成的交響樂。我們並不認為這些著作完全恢複了馬克思主義哲學的“本來麵目”，這些解釋完全符合馬克思主義哲學的“文本”，因為我們深知解釋學的合理性，深知這些著作受到作者本人的哲學素養、知識結構、研究方法和價值觀念的製約，而且馬克思離我們的時代越遠，對他認識的分歧也就越大，就像行人遠去，越遠越難辨認一樣。但是，我們又不能不指出，這些著作是作者30年來上下求索、深刻反思的產物，是作者哲學研究的心靈寫照和誠實記錄。在這裏，作者們以“客觀的理解”為準繩，力圖用簡潔的語言、適當的敘述、合理的邏輯告訴你一個真實的馬克思。
從這些著作的作者看，他們分別來自北京大學、中國人民大學、北京師範大學、南開大學、吉林大學、複旦大學、華中科技大學等單位。這是一個特殊的學術群體，他們大都出生在20世紀40—50年代，基本上都是在20世紀70年代末那個“解凍”的年代走進大學校園，而後又取得博士學位，被破格評為教授。這些作者都經曆了共和國的風風雨雨、天災人禍，而他們的學術生涯又是同改革開放的曆程聯係在一起，幾乎是同步的。正是這段特殊的經曆，使這些作者對社會、人生以及馬克思主義哲學有了獨特而深刻的體認，並為我們展示了一幅馬克思主義哲學的總體畫麵。你可以不欣賞這幅畫麵，但它的斑斕五彩不能不在這一點或那一方麵燃起你學習、研究馬克思主義哲學的**。這是“理性的**”。
如果說馬克思主義哲學的理論內容博大精深，那麽，馬克思主義哲學的基礎理論則深刻堅實。在這次編寫“馬克思主義哲學基礎理論研究”叢書的過程中，我們認識到：馬克思主義哲學是無產階級解放和人類解放的高度統一，它使哲學的理論主題從“世界何以可能”轉向“人類解放何以可能”；馬克思主義哲學是形而上學批判、意識形態批判和資本批判的高度統一，三者的高度統一構成馬克思主義哲學獨特的思維方式和存在方式；馬克思主義哲學是實踐唯物主義、辯證唯物主義和曆史唯物主義的高度統一，是以改造世界為宗旨的新唯物主義。
一、馬克思主義哲學是無產階級解放和人類解放的高度統一
馬克思主義哲學是在批判資本主義的過程中產生的。在資本主義世界，生產社會化與生產資料私有製之間的矛盾導致人的活動、人的關係和人的世界都異化了，人的生存狀態成為一種異化的狀態。這是一個“顛倒的世界”。具體地說，在資本主義世界中，“活動的社會性，正如產品的社會形式以及個人對生產的參與，在這裏表現為對於個人是異己的東西，表現為物的東西”[1]，人與人的關係體現為物與物的關係，不是人支配物，而是物統治人。“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”，物的異化與人的自我異化是同一個過程的兩個方麵。在這種異化狀態中，資本具有支配一切的權利，“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”[2]，人的個性被消解了，個人成為一種“孤立的人”，國家也不過是“虛幻的共同體”，“不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會”[3]。
資本主義社會是一個由資本關係所造成的人的生存狀態全麵異化的社會，揭露並消除這種異化因此成為“為曆史服務的哲學的迫切任務”[4]。可是，西方傳統哲學包括德國古典哲學無法完成這一“迫切任務”。這是因為，從總體上看，西方傳統哲學在“尋求最高原因”的過程中把本體同人的活動分離開來，同人類麵臨的種種緊迫的生存問題分離開來，從而使存在成為一種抽象的存在，物質成為一種“抽象的物質”，本體則是同現實的人及其活動無關的抽象的本體。從這種抽象的本體出發無法認識現實的人和人的現實。以形而上學為存在形態的西方傳統哲學向人們展示的實際上是抽象的真與善，它似乎在給人們提供某種希望，實際上是在掩飾現實的苦難，撫慰被壓迫的生靈，因而無法消除人的生存的異化狀態，將現實的人帶出現實的生存困境。因此，馬克思認為，隨著自然科學的獨立化並“給自己劃定了單獨的活動範圍”，隨著社會實踐的發展“把人們的全部注意力集中到自己身上”[5]，哲學應該從“天上”來到“人間”，關注人的生存的異化狀態的消除，關注人類解放。
但是，馬克思不是心懷濟世的救世主，而是無產階級革命家；馬克思主義哲學不是抽象的人道主義，而是“和人道主義相吻合的唯物主義”[6]；馬克思主義哲學關注的不是抽象的人，而是現實的人及其曆史發展。用抽象人道主義的“愛”的詞句拚湊起來的甜言蜜語，並不能給予勞動者真正的溫暖。“賣火柴的小女孩”手中的火柴可以帶來微弱的光和熱，但不是照亮人類解放道路的火炬。馬克思發現，如果不能給工人、勞動者這些占人口絕大多數、被壓迫的人們以真實的利益和自由，如果沒有找到人的解放的現實主體、現實條件和現實道路，人類解放就是空話，甚至淪為一種欺騙。無疑，馬克思懷有對處於異化狀態中的工人、勞動者最真摯的同情和關愛，但他並不以此作為立論的依據，正像妙手回春的聖醫不以對病人的同情代替診斷一樣，馬克思所要“診斷”的是人類解放的現實主體、現實條件和現實道路。
所以，馬克思提出了超越“政治革命”的“徹底革命、全人類解放”的問題，並認為能夠完成這一曆史使命、擔當“解放者”這一曆史角色的，隻能是無產階級。按照馬克思的觀點，在同資產階級對立的一切階級中，隻有無產階級是真正革命的階級，作為現代工業的產物，無產階級本身就是一個需要解放自己的階級，在他身上“表明人的完全喪失”；同時，無產階級又是一個“隻有通過人的完全回複才能回複自己本身”的階級，是一個隻有解放全人類才能最後解放自己的階級。換言之，無產階級解放和人類解放是統一的過程。
在人類解放過程中，哲學把無產階級當作自己的“物質武器”，無產階級則把哲學當作自己的“精神武器”；如果說無產階級是人類解放的“心髒”，那麽，哲學就是人類解放的“頭腦”[7]。“頭腦”不清，就不可能確立人類解放的真實目標，不可能理解人類解放的真正內涵。因此，聯係經濟學的研究和曆史學的考察，從哲學上探討人類解放的現實主體、現實條件和現實道路，就成為馬克思的首要工作。這一工作的成果，就是馬克思主義哲學的創立。從根本上說，馬克思主義哲學就是關於無產階級和人類解放的學說，它使哲學的理論主題發生根本轉換，即從“世界何以可能”轉向“人類解放何以可能”。
為了解答“人類解放何以可能”，馬克思主義哲學必須探討人的存在方式和生存本體，並使哲學的聚焦點從宇宙本體轉向人的生存本體。
按照馬克思的觀點，人類曆史的“第一個前提”是“有生命的個人”的存在；“有生命的個人”要存在，首先就要進行物質生產活動，生產物質生活本身。物質生產活動是人類生存的“第一個前提”，是人的“第一個曆史活動”。從根本上說，人是在物質生產活動中自我塑造、自我改變、自我發展的。“一當人開始生產自己的生活資料的時候……人本身就開始把自己和動物區別開來。”人是什麽樣的，“這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麽一致，又和他們怎樣生產一致”[8]。人不僅是自然存在物，而且是社會存在物。換句話說，人是自然存在物和社會存在物的統一，而這種統一恰恰是在實踐活動中完成的，直接決定人的本質的社會關係也是在實踐活動中生成的。人通過實踐創造了自己的社會關係、社會存在。換言之，人是實踐中的存在，實踐構成了人的存在方式，或者說，構成了人的生存本體。
正因為實踐構成了人的存在方式和生存本體，所以，人的生存狀態不是凝固不變的，而是處在不斷的建構和改變之中。人的生存狀態的異化及其揚棄也是在實踐活動中發生和完成的，“異化借以實現的手段本身就是實踐的”[9]。在資本主義社會，勞動，這種人的生命活動的異化使人與人的關係體現為物與物的關係，不是人支配物，而是物統治人，人本身的活動對人來說成為一種異己的、同他對立的力量。馬克思主義哲學正是通過對資本主義私有製的批判，揭示出被物的自然屬性掩蔽著的人的社會屬性，揭示出被物與物的關係掩蔽著的人與人的關係，並力圖付諸“革命的實踐”消除人的生存的異化狀態，“確立有個性的個人”。如果說無產階級和人類解放是馬克思主義哲學的理論主題，那麽，“確立有個性的個人”，實現人的自由而全麵發展就是馬克思主義哲學的最高命題。
為了解答“人類解放何以可能”，馬克思主義哲學必須探討現實世界或現存世界，並使哲學的聚焦點從解釋世界轉向改變世界。
按照馬克思的觀點，“人就是人的世界”，現實的人總是生存於“自己時代的現實世界”中，而現存世界是人化自然與人類社會、社會的自然與自然的社會所構成的世界。現存世界生成於人的實踐活動中，實踐猶如一個轉換器，通過實踐，社會在自然中灌注了自己的目的，使之成為社會的自然；同時，自然又進入社會，轉化為社會中的一個恒定的因素，使社會成為自然的社會，現存世界中的自然與社會是在人的實踐活動中融為一體的。實踐活動是現存世界得以存在的根據和基礎，在現存世界的運動中具有導向作用，即人通過自己的實踐活動“為天地立心”，在物質實踐的基礎上重建世界。實踐“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎”[10]。實踐構成了現存世界的本體。這是一方麵。
另一方麵，現存世界一經形成又反過來製約甚至決定現實的人及其活動。現存世界的狀況如何，現實的人的狀態就如何，要改變資本主義社會中的人及其異化狀態，首先就要改變資本主義社會。因此，“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物”[11]。正是在這個意義上，馬克思認為，哲學家們隻是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。
“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，隻能被看作是並合理地理解為革命的實踐。”[12]在馬克思主義哲學中，實踐不僅是人的生存的本體，而且是現存世界的本體，是改變現存世界、消除人的異化的現實途徑，是“確立有個性的個人”這一人的生存和發展終極狀態的現實途徑。馬克思主義哲學力圖通過對資本主義私有製條件下人對物占有關係的改變來改變人與人的關係，從而實現無產階級和人類解放。這樣，馬克思主義哲學就實現了對人的現實關懷和終極關懷的統一。這是一種雙重關懷，是全部哲學史上對人的生存和價值的最激動人心的關懷。
實現無產階級和人類解放，“確立有個性的個人”，讓馬克思一生魂牽夢縈，從精神上和方向上決定了馬克思一生的理論活動。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思提出，共產主義就是私有財產即人的自我異化的積極揚棄，是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有，或者說，人以一種“全麵的方式”，作為一個“完整的人”，占有自己的“全麵的本質”。在《德意誌意識形態》中，馬克思提出，要消除“個人力量轉化為物的力量”，人本身的活動對人來說成為一種異己的力量的現象，從而“確立有個性的個人”，使“各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由”。在《共產黨宣言》中，馬克思又提出，共產主義社會將是一個“聯合體”，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。在《資本論》中，馬克思再次重申，共產主義社會就是要確立人的“自由個性”，實現人的自由而全麵發展。
可以看出，無論是所謂的“不成熟”時期，還是所謂的“成熟”時期，馬克思關注的都是消除人的生存的異化狀況，實現人類解放。無產階級和人類解放構成了馬克思主義哲學的理論主題，在馬克思主義哲學體係中，無產階級解放和人類解放是高度統一的。
二、馬克思主義哲學是形而上學批判、意識形態批判和資本批判的高度統一
“形而上學就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之為存在者以及存在者整體的理解。”[13]“形而上學是包含人類認識所把握的東西之最基本根據的科學。”[14]海德格爾的這一見解正確而深刻。形而上學形成之初，研究的就是“存在的存在”，力圖把握的就是整個世界或宇宙的“最基本根據”和“不動變的本體”。
從曆史上看，形而上學在對世界終極存在的探究中確立一種嚴格的邏輯規則，即從公理、定理出發，按照推理規則得出必然結論。這無疑具有積極意義，標誌著作為理論形態的哲學的形成。然而，哲學家們又把形而上學中的存在日益引向脫離了現實的人及其活動的存在，成為一種抽象的存在。無論是近代唯心主義哲學中的“絕對理念”，還是近代唯物主義哲學中的“抽象物質”，從根本上說都是一種與現實的人和現實的社會無關的抽象本體。
因此，馬克思明確提出：“反對一切形而上學”[15]，並認為拒斥形而上學之後，哲學應趨向現存世界和人的存在，對人的異化了的生存狀態給予深刻批判，對人的解放和全麵發展給予深切關注。對於馬克思主義哲學來說，重要的不是所謂的世界的終極存在，而是“對象、現實、感性”何以成為這樣的存在，人的存在何以異化為這樣的狀態。這樣，馬克思便使哲學從抽象的宇宙本體轉向人的生存的本體。換言之，馬克思主義哲學對本體論的變革與重建，是同對形而上學的批判密切相關、融為一體的。
馬克思對形而上學的批判沒有停留在“純粹哲學”的層麵上，而是將這種批判同意識形態批判結合起來了。在馬克思那裏，形而上學批判與意識形態批判同樣是密切相關、融為一體的。
按照馬克思的觀點，就意識形態表現為自在的存在、“獨立性的外觀”而言，它是虛假的；就意識形態與現實社會生活的必然關聯而言，它又是真實的。在資本主義社會，形而上學就是資產階級的意識形態，或者說，是以意識形態的方式發揮其政治功能，從而為統治階級政治統治辯護和服務的。因此，“真理的彼岸世界消逝以後，曆史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為曆史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”[16]。
形而上學之所以成為資產階級意識形態，是因為形而上學中的抽象存在與資本主義社會中“抽象統治”具有同一性。“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現”[17]。“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料……占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關係在觀念上的表現，不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關係；因而，這就是那些使某一個階級成為統治階級的關係在觀念上的表現，因而這也就是這個階級的統治的思想。”[18]
這就說明，現實社會中抽象關係的統治與形而上學中抽象存在的統治具有必然關聯性及同一性。用阿多諾的話來說就是，形而上學的同一性原則與現實社會生活中的同一性原則不僅對應，而且同源，正是在商品交換中，同一性原則獲得了它的社會形式，離開了同一性原則，這種社會形式便不能存在。所以，形而上學的同一性就是資產階級意識形態，或者說，形而上學的同一性以意識形態的方式在資本主義社會發揮其政治功能。
“哲學隻有通過作用於現存的一整套矛盾著的意識形態之上，並通過它們作用於全部社會實踐及其取向之上，作用於階級鬥爭及其曆史能動性的背景之上，才能獲得自我滿足。”[19]哲學總是以抽象的概念體係反映著特定的社會關係，體現著特定階級的利益和價值訴求。哲學既是知識體係，又是意識形態，追求的既是真理，又是某種信念。馬克思自覺地意識到這一點，所以，在馬克思那裏，形而上學批判進行到一定程度必然展開意識形態批判。在這種雙重批判中建立起來的馬克思主義哲學，不僅是客觀認知某種規律的知識體係，更重要的，是批判資本主義的意識形態。我們不能從西方傳統哲學、“學院哲學”的視角去理解馬克思主義哲學，而應從形而上學批判與意識形態批判雙重批判的視野，從無產階級和人類解放這一新的實踐出發去理解馬克思主義哲學。“馬克思留給（後來的）馬克思主義哲學家的任務就是去創造新的哲學介入的形式，以加速資產階級意識形態霸權的終結。”[20]
馬克思的形而上學批判、意識形態批判又是與資本批判密切相關、融為一體的。
在馬克思看來，無論是對形而上學的批判，還是對意識形態的批判，都應延伸到對現實生活過程的批判。這是因為，“意識在任何時候都隻能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態中，人們和他們的關係就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那麽這種現象也是從人們生活的曆史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣”[21]。在馬克思的時代，對現實生活過程的批判首先就是對資本主義生產方式的批判，即資本批判。這是其一。
其二，曆史已經過去，在認識曆史的活動中，認識主體無法直接麵對認識客體；同時，曆史中的各種關係又以“遺物”或“殘片”的形式、“萎縮”或“發展”的形式存在於現實社會中。所以，認識曆史應該也隻能“從事後開始”，即“從發展過程的完成的結果開始”[22]。在馬克思的時代，這種“發展過程的完成的結果”就是資本主義社會。“資產階級社會是曆史上最發達的和最複雜的生產組織。因此，那些表現它的各種關係的範疇以及對於它的結構的理解，同時也能使我們透視一切已經覆滅的社會形式的結構和生產關係。”[23]因此，要真正認識曆史，把握人類曆史運動的一般規律，就必須對資本主義的生產方式進行批判，即對資本展開批判。“基督教隻有在它的自我批判在一定程度上，可說是在可能範圍內準備好時，才有助於對早期神話作客觀的理解。同樣，資產階級經濟隻有在資產階級社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟。”[24]
在資產階級經濟學家的視野中，“資本被理解為物，而沒有被理解為關係”，而在馬克思的視野中，“資本顯然是關係，而且隻能是生產關係”[25]。“資本不是物，而是一定的、社會的、屬於一定曆史社會形態的生產關係，它體現在一個物上，並賦予這個物以特有的社會性質。”[26]資本本質上是人與人之間的關係，但它卻“采取了一種物的形式，以致人和人在他們的勞動中的關係倒表現為物與物彼此之間的和物與人的關係”[27]。這就是說，資本不是物本身，不是物與物的關係，但又是通過物而存在，並表現為物與物和物與人的關係。同時，作為一種特定的社會生產關係，資本賦予物以特有的社會性質。
在資本主義社會，資本是最基本和最高的社會存在物，它自在自為地運動著，創造了一個不同於傳統社會的現代社會：“在土地所有製處於支配地位的一切社會形式中，自然聯係還占優勢。在資本處於支配地位的社會形式中，社會、曆史所創造的因素占優勢。”“如果說以資本為基礎的生產，一方麵創造出一個普遍的勞動體係，——即剩餘勞動，創造價值的勞動，——那麽，另一方麵也創造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體係，創造出一個普遍有用性的體係，甚至科學也同人的一切物質的和精神的屬性一樣，表現為這個普遍有用性體係的體現者，而且再也沒有什麽東西在這個社會生產和交換的範圍之外表現為自在的更高的東西，表現為自為的合理的東西。因此，隻有資本才創造出資產階級社會，並創造出社會成員對自然界和社會聯係本身的普遍占有。由此產生了資本的偉大的文明作用；它創造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都隻表現為人類的地方性發展和對自然的崇拜。隻有在資本主義製度下自然界才不過是人的對象，不過是有用物；它不再被認為是自為的力量；而對自然界的獨立規律的理論認識本身不過表現為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費品，還是作為生產資料）服從於人的需要。資本按照自己的這種趨勢，既要克服民族界限和民族偏見，又要克服把自然神化的現象，克服流傳下來的、在一定界限內閉關自守地滿足於現有需要和重複舊生活方式的狀況。資本破壞這一切並使之不斷革命化，摧毀一切阻礙發展生產力、擴大需要、使生產多樣化、利用和交換自然力量和精神力量的限製。”[28]
資本是一個不斷自我建構和自我擴張的自組織過程，在這個過程中，資本不僅改變了人與自然的關係，而且改變了人與人的關係，資本家不過是資本的人格化，而雇傭工人隻是資本自我增值的工具；資本不僅改變了與人相關的自然界的存在屬性，而且改變了人類社會的存在形態，創造了“社會因素占優勢”的資本主義社會。“這種有機體製本身作為一個總體有自己的各種前提，而它向總體的發展過程就在於：使社會的一切要素從屬於自己，或者把自己還缺乏的器官從社會中創造出來。”[29]這就是說，正是資本使資本主義社會總體化了。在資本主義社會，資本具有支配一切的權利，資本本身就是一種獨特的社會存在，就是現代社會的根本規定、存在形式和建構原則，構成了資本主義社會的基本建製。
因此，馬克思以商品為起點範疇、以資本為核心範疇展開的對資本主義社會的批判，本質上是一種存在論意義上的批判。換言之，馬克思主義哲學對本體論的重建、對形而上學的批判是通過資本批判實現的。正是在這種批判過程中，馬克思主義哲學揚棄了抽象的存在，發現了現實的社會存在，發現了資本主義社會存在的秘密，並由此“透視出一切已經覆滅的社會形式的結構”；發現了人與人的關係以物化方式而存在的秘密，並透視出人的自我異化的邏輯，從而把本體論與人間的苦難和幸福結合起來了，開辟了“從本體論認識現實的道路”，使無產階級和人類解放得到了本體論證明。
這表明，馬克思的資本批判理論不僅具有重大的經濟學意義，而且具有重大的哲學意義。同時，馬克思的資本批判不僅存在著哲學的維度，而且意味著“政治經濟學理論的嚴格表述所不可缺少的理論（哲學）概念的產生”[30]。我們既不能從西方傳統哲學、“學院哲學”的視角去認識馬克思的資本批判，也不能從西方傳統經濟學、“學院經濟學”的視角去認識馬克思的資本批判。實際上，馬克思的資本批判已經超出了經濟學的邊界，越過了政治學的領土，而到達了哲學的“首府”——存在論或本體論。馬克思主義哲學的意義隻有在同馬克思資本批判的關聯中才能顯示出來；反之，馬克思的資本批判隻有在馬克思主義哲學這一更大的概念背景下才能得到真正理解，隻有在無產階級和人類解放這一更大的意識形態背景下才能得到真正理解。“就這種批判代表一個階級而論，它能代表的隻是這樣一個階級，這個階級的曆史使命是推翻資本主義生產方式和最後消滅階級。這個階級就是無產階級。”[31]形而上學批判、意識形態批判和資本批判融為一體，這是馬克思獨特的思維方式，是馬克思主義哲學獨特的存在方式。
三、馬克思主義哲學是實踐唯物主義、辯證唯物主義和曆史唯物主義的高度統一
馬克思主義哲學是新唯物主義，是在對舊唯物主義和唯心主義的批判中形成和發展起來的。要真正理解馬克思主義哲學的理論特征，就要了解舊唯物主義以及唯心主義的主要缺點。
舊唯物主義包括費爾巴哈的人本唯物主義不理解實踐是人的存在方式，“沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”[32]，因而“隻是從客體的形式”，沒有“從主體方麵”去理解“對象、現實、感性”，從而忽視了人的能動性、創造性和主體性。造成這種狀況的主要原因，就是舊唯物主義不了解現實的實踐活動及其意義。唯心主義肯定了主體意識的能動性，論證了人在認識活動中是通過自身的性質和狀況去把握外部對象的，但唯心主義卻否定了能動的意識活動的唯物主義基礎，因而隻是“抽象地發展了”人的“能動的方麵”。造成這種狀況的主要原因，就是唯心主義也不理解現實的實踐活動及其意義。
可見，舊唯物主義與唯心主義雖然各執一端，但又有共同的主要缺點，這就是，二者都不理解人類實踐活動及其意義。正是由於這一主要缺點，在近代哲學中造成了唯物論和辯證法的分離；在舊唯物主義哲學中又形成了“唯物主義和曆史彼此完全脫離”，即形成了唯物主義自然觀和唯心主義曆史觀的對立。
舊唯物主義與唯心主義的主要缺點驚人的一致，促使馬克思深入而全麵地探討了人類實踐活動及其意義，並把馬克思主義哲學規定為“實踐的唯物主義”。“實踐的唯物主義”這一概念所要表明的不僅僅是一種要把理論付諸行動的哲學態度，更重要的是指，實踐的觀點是馬克思主義哲學首要的和基本的觀點，實踐原則是馬克思主義哲學體係的建構原則。換言之，實踐唯物主義構成了馬克思哲學的第一個基本特征。
按照馬克思的觀點，實踐首先是人以自身的活動來引起、調整和控製人與自然之間物質變換的過程；在這個過程中，人與人之間又必然要結成一定的關係並互換其活動。正是通過實踐，人們不僅改造自然存在，而且自身也進入到自然存在之中，並賦予自然存在以新的尺度——社會性；正是通過實踐，自然與社會相互作用、相互製約、相互滲透，自然成為“社會的自然”或“曆史的自然”，社會成為“自然的社會”，曆史成為“自然的曆史”。現存世界是自然與社會“二位一體”的世界，而這個“二位一體”的基礎就是人的實踐活動。實踐內在地包含著人與自然的關係和人與社會的關係以及社會與自然的關係，構成了現存世界的本體。
可以說，實踐以縮影的形式映現著現存世界，蘊含著現存世界的全部秘密，是人類所麵臨的一切現實矛盾的總根源。正因為如此，馬克思主義哲學把“對象、現實、感性”，“當作實踐去理解”，從實踐出發去反觀、透視和理解現存世界，並認為“全部問題都在於使現存世界革命化”。
實踐不僅構成了現有世界的本體，而且構成了人的生存的本體和存在方式。按照馬克思的觀點，人最初來自自然界，“人的存在是有機生命所經曆的前一個過程的結果。隻是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經存在，人，作為人類曆史的經常前提，也是人類曆史的經常的產物和結果，而人隻有作為自己本身的產物和結果才成為前提”[33]。這就是說，人是通過自己的活動自我創造、自我塑造的結果。動物是以自身對環境的消極適應獲得與自然的統一，維持自己生存的，所以，動物隻能成為自然界的一部分。與此不同，人是以自身對環境的積極改造獲得與自然的統一，維持自己的生存並不斷發展自己的，所以，人自成一類，構成了獨特的人類存在。人不僅是自然存在物，而且是社會存在物；人類進化不僅僅是生物學意義上的遺傳與變異，而且是曆史學意義上的延續與創新。無論是前者的統一，還是後者的統一，都是在實踐活動中完成的。實踐因此構成了人的生存本體和存在方式。
在實踐中，人是以物的方式去活動並同自然發生關係的，得到的卻是自然或物以人的方式而存在，從而使人成為主體，自然成為客體。“整個所謂世界曆史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[34]這表明，實踐使人與自然的關係成為“為我而存在”[35]的關係。這種“為我而存在”的關係是一種否定性的矛盾關係，即人類要維持自身的存在，即肯定自身，就要對自然界進行否定性的活動，改變自然界的原生態，使之成為“人化自然”、“為我之物”。與動物不同，人總是在不斷製造與自然的對立關係中去獲得與自然的統一關係的，對自然客體的否定正是對主體自身的肯定。這種肯定、否定的辯證法使主體與客體處於雙向運動中。實踐不斷地改造、創造著現存世界，同時又不斷地改造、創造著人本身。作為人的存在方式，實踐當然體現著人的內在尺度以及對現存世界的批判性，包含著人的自我發展在其中。
可以看出，人與自然之間的這種“為我而存在”的否定性關係是最深刻、最複雜的矛盾關係。這種矛盾關係構成了馬克思之前眾多哲學大師的“滑鐵盧”，致使唯物主義對人的主體性“望洋興歎”，唯物論和辯證法遙遙相對。馬克思主義哲學高出一籌的地方就在於，通過對人的實踐活動及其意義深入而全麵的剖析，使唯物主義與人的主體性統一起來了，唯物論和辯證法因此也結合起來了。辯證唯物主義因此構成了馬克思主義哲學的第二個基本特征。
當馬克思主義哲學以科學的實踐觀為基礎把唯物主義和人的主體性、唯物論和辯證法結合起來的同時，也就實現了唯物主義自然觀和曆史觀的統一。
按照馬克思的觀點，人們為了創造曆史，必須能夠生活；為了能夠生活，必須進行物質實踐，實現人與自然之間的物質變換；為了實現人與自然之間的物質變換，人與人之間必須互換其活動，並必然結成一定的社會關係。社會關係“不過是他們的物質的和個體的活動所借以實現的必然形式”[36]，即使社會生產力本質上也是在人們改造自然的實踐活動中形成的人的實踐能力。實踐是全部社會關係的發源地和全部社會生活的本質，曆史本質上是人的實踐活動在時間中的展開。從根本上說，社會曆史就是在人與自然之間的物質變換中形成和發展起來的。在實踐過程中進行的人與自然之間的物質變換形成了社會存在和發展的“永恒的自然必然性”。
正因為如此，以往的哲學家，包括舊唯物主義者把人對自然的實踐關係從曆史中排除出去後，隻能走向唯心主義曆史觀；而馬克思從物質實踐這一現實基礎出發去理解社會以及社會與自然的關係，則創立了唯物主義曆史觀，從而消除了物質的自然與精神的曆史對立的神話，實現了唯物主義自然觀和曆史觀的統一。人類是從自然研究領域開始自己的唯物主義曆程的，但在馬克思之前，在曆史研究領域卻是唯心主義一統天下兩千年。從空間上看，唯物主義自然觀與唯物主義曆史觀似乎相距很近，近在咫尺；從時間上看，唯物主義曆史觀與唯物主義自然觀則相距遙遠，從唯物主義自然觀的形成到唯物主義曆史觀的創立，人類整整走了兩千多年的心路曆程，可謂咫尺天涯。
唯物主義曆史觀始終站在現實曆史的基礎上，“從物質實踐出發來解釋觀念的形成”，並發現“人創造環境，同樣，環境也創造人”，發現人的實踐活動“是整個現存的感性世界的基礎”[37]。因此，唯物主義曆史觀的創立，從根本上科學地解答了思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的關係，科學地解答了人與自然的關係和人與社會的關係，即人與世界的關係。在這個意義上，唯物主義曆史觀又是唯物主義世界觀，一種“真正批判的世界觀”[38]。“自從曆史也得到唯物主義的解釋以後，一條新的發展道路也在這裏開辟出來了。”[39]離開了曆史唯物主義，就不可能產生辯證唯物主義。曆史唯物主義因此構成了馬克思哲學的第三個基本特征。
由此可見，實踐的觀點的確是馬克思哲學首要的和基本的觀點。在哲學史上，馬克思第一次把實踐提升為哲學的根本原則，轉化為哲學的思維方式，從而創立了實踐、辯證、曆史的唯物主義。實踐唯物主義、辯證唯物主義、曆史唯物主義不是“三個主義”或“兩個主義”，而是同一個“主義”，即馬克思的新唯物主義的不同表述。用實踐唯物主義稱謂馬克思主義哲學，是為了透顯馬克思主義哲學所內含的實踐維度及其首要性和基本性，因為“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物”[40]；用辯證唯物主義稱謂馬克思主義哲學，是為了透顯馬克思主義哲學所內含的辯證法維度及其批判性和革命性，因為“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解……按其本質來說，它是批判的和革命的”[41]；用曆史唯物主義稱謂馬克思主義哲學，是為了透顯馬克思主義哲學所內含的曆史維度及其徹底性和完備性，因為馬克思唯物主義的徹底性和完備性集中體現在曆史唯物主義中。
從根本上說，理論上的任何一種重新解讀、重新研究、重新建構都是由現實的實踐所激發的。對馬克思主義哲學基礎理論的研究也是如此。對於我們來說，正是當代中國的改革開放和現代化建設，尤其是社會主義市場經濟的實踐促使我們重新研究馬克思主義哲學基礎理論。正是在社會主義市場經濟的實踐中，我們真正理解了“物質生活的生產方式製約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，真正理解了市場經濟是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的時代，真正理解了“重建個人所有製”和“確立有個性的個人”的真正含義，真正理解了促進人的全麵發展以及以人為本的極端重要性……一句話，馬克思主義哲學仍具有“令人震撼的空間感”。在當代，無論是用實證主義、結構主義、新托馬斯主義，還是用存在主義、弗洛伊德主義、解構主義乃至現代新儒學來對抗馬克思主義哲學，都注定是蒼白無力的。在我們看來，這種對抗猶如當年的龐貝城與維蘇威火山岩漿的對抗。
一個偉大的哲學家、思想家逝世之後被神化在曆史上是常見的。釋迦牟尼不用說，即使孔子也被請進廟裏，像神一樣被供奉起來，享受春秋二祭。馬克思不同於曆史上的任何哲學家、思想家，但他的思想同樣存在著被“神化”或“鈍化”的危險。在這次馬克思主義哲學基礎理論研究的過程中，我們深刻地認識到：不能把馬克思主義哲學“神化”即教條化，把馬克思主義哲學變成一個無所不在、無所不包、無所不能的絕對真理體係。自詡為包含一切問題答案的學說，不是科學，而是神學。曆史已經證明，凡是以絕對真理自詡的思想體係，如同希圖萬世一係的封建王朝一樣，無一不走向沒落；同時，也不能把馬克思主義哲學“鈍化”，即磨掉馬克思主義哲學的批判性和革命性的鋒芒，將其變成一個“價值中立”、無任何立場的“講壇哲學”、“論壇哲學”、“知識體係”，這實際上是把馬克思主義哲學“貴族化”。我們必須明白，馬克思主義哲學是一種批判哲學、實踐哲學，其宗旨就是通過“革命的、實踐批判的活動”改變世界，實現無產階級和人類解放，實現人的自由而全麵發展。抽去這一點，也就抽掉了馬克思主義哲學的“根”與“魂”。無論是“神化”，還是“鈍化”、“貴族化”，實質上都是對馬克思主義哲學的抽象化，都同馬克思主義哲學的本性格格不入。
1883年3月17日，恩格斯在悼念亡友馬克思的演說中指出：“正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類曆史的發展規律”，“不僅如此。馬克思還發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊的運動規律”。馬克思是一個科學家，但“馬克思首先是一個革命家。他畢生的真正使命，就是以這種或那種方式參加推翻資本主義社會及其所建立的國家設施的事業，參加現代無產階級的解放事業，正是他第一次使現代無產階級意識到自身的地位和需要，意識到自身解放的條件”[42]。恩格斯的這一評價，極其公正而準確。我們應當明白，馬克思是科學家和革命家的完美統一，馬克思的“兩大發現”以及哲學批判與資本批判具有內在的關聯，馬克思主義哲學是無產階級的自我意識。馬克思主義哲學批判的是資本主義，關注的是人的生存的異化狀態的消除，以實現無產階級和人類解放。隻要資本主義存在著，隻要人的生存的異化狀態沒有被消除，馬克思主義哲學就必然存在著，並以強勁的姿態參與並推進著人類曆史進程。在這次編寫“馬克思主義哲學基礎理論研究”叢書的過程中，我們深深地體會到什麽是“死而不亡”。馬克思“死而不亡”，馬克思主義哲學仍然是我們時代的真理和良心。
袁貴仁 楊耕
2012年11月於北京
[1] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，103頁，北京，人民出版社，1979。
[2] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，287頁，北京，人民出版社，1995。
[3] 同上書，274頁。
[4] 同上書，2頁。
[5] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，161—162頁，北京，人民出版社，1957。
[6] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，160頁，北京，人民出版社，1957。
[7] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，15、16頁，北京，人民出版社，1995。
[8] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，67、68頁，北京，人民出版社，1995。
[9] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，99頁，北京，人民出版社，1979。
[10] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，77頁，北京，人民出版社，1995。
[11] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，75頁，北京，人民出版社，1995。
[12] 同上書，55頁。
[13] [德]海德格爾：《路標》，137頁，北京，商務印書館，2001。
[14] 《海德格爾選集》上卷，84頁，上海，上海三聯書店，1996。
[15] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，159頁，北京，人民出版社，1957。
[16] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，2頁，北京，人民出版社，1995。
[17] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，111頁，北京，人民出版社，1979。
[18] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，98頁，北京，人民出版社，1995。
[19] 陳越：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，238—239頁，長春，吉林人民出版社，2003。
[20] [法]阿爾都塞：《哲學的改造》，載《視界》，第6輯，168—169頁。
[21] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，72頁，北京，人民出版社，1995。
[22] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，92頁，北京，人民出版社，1972。
[23] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，43頁，北京，人民出版社，1979。
[24] 同上書，44頁。
[25] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，212、518頁，北京，人民出版社，1979。
[26] 《馬克思恩格斯全集》第25卷，920頁，北京，人民出版社，1974。
[27] 《馬克思恩格斯全集》第13卷，23頁，北京，人民出版社，1962。
[28] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，45、392—393頁，北京，人民出版社，1979。
[29] 同上書，235—236頁。
[30] [法]阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，215頁，北京，中央編譯出版社，2001。
[31] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，18頁，北京，人民出版社，1972。
[32] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，78頁，北京，人民出版社，1995。
[33] 《馬克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，545頁，北京，人民出版社，1974。
[34] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，131頁，北京，人民出版社，1979。
[35] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，81頁，北京，人民出版社，1995。
[36] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，532頁，北京，人民出版社，1995。
[37] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，92、77頁，北京，人民出版社，1995。
[38] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，261頁，北京，人民出版社，1960。
[39] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，228頁，北京，人民出版社，1995。
[40] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，75頁，北京，人民出版社，1995。
[41] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，112頁，北京，人民出版社，1995。
[42] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，776、777頁，北京，人民出版社，1995。