保護人類口頭與非物質文化遺產在行動！學者們、文化人和政府正大張旗鼓地張揚保護的重要性和迫切性，如何保護、怎樣保護成為學術界討論的中心話題。“保護”成為神聖的不可動搖的民族文化宣言。提出“非物質文化遺產需要保護嗎”這樣的問題，顯然不合時宜，甚至大逆不道。然而，這一問題並非不是問題，或者說不需要討論。事實上，對當下政府主導下非物質文化遺產保護的措施及所應達到的效果，一些學者已經提出了質疑。
一、保護的合理性問題
在全球化的語境之下，各國更加強調民族文化的獨特性。非物質文化遺產保護的動機是可以強化民族——國家的話語體係，而並非專門拯救人類共同的文化創造。借助傳統文化的勢力，大肆渲染民族性，可能給人類社會帶來不安定因素。文化認同的過分強調，同時也會導致文化隔離。
另外，當前大張旗鼓申報非物質文化遺產名錄，可能直接導致一個不幸的結果，就是非物質文化遺產有了“優劣”之分。國際級、國家級、省級、市級等名錄的建構，將非物質文化遺產分為三六九等，和強調文化多元性的宗旨背道而馳。那些沒有進入各級名錄的更為廣泛的非物質文化遺產理所當然可以被忽視，可能陷入了更加危機的境地。例如，端午節進入了國家級非物質文化遺產名錄，其下麵注明了四個代表性區域，其他區域的端午節似乎就夠不上“遺產”資格，被排斥於遺產之外。這一做法顯然違背了整體性保護的原則。文化遺產是一個生態鏈，每一個“鏈”都有同等重要的價值和地位，人為地將之割斷和區隔顯然不利於其傳承。人們在認識整體性原則時，一般隻是針對某一具體遺產事項而言，即不能隻顧及該事項本身，而必須保護其賴以生存的文化空間和生態環境。其實，整體性原則還應該包含對不同地域的同一種非物質文化遺產都必須加以保護，保持這一遺產形態的多元性。多元形態的文化遺產才是真正可持續發展的。而名錄的申請與確立則可能導致文化遺產認識的單一化。正如賀學君2005年7月在文化部蘇州論壇所說：“我們所要保護的，正是這樣一個文化整體。整體固然可以是眾多局部的有機整合，但任何局部（即便是最傑出的代表），都不可能完全代替整體。倘若忽略這一原則，在‘保護’實踐中，隻重代表性事項，輕視乃至割棄其他相關事項，也會造成不應有的損失。”[1]劉魁立也曾明確表達了同樣的意見，他說：“如果不能從整體上對非物質文化遺產加以關注並進行綜合保護，如果僅僅以個別‘代表作’的形式對已經認證的文化片段進行‘圈護’，那就可能在保護個別文化片段的同時，漠視、忽略、遺棄或者傷害更多未被‘圈護’的優秀文化遺產。”[2]
需要保護的非物質文化遺產是瀕臨滅絕的，即都是僅存的，同時都具有一次性和獨特性。從文化可持續發展和多樣性的角度而言，都具有無可替代的價值。然而，所有有待保護的非物質文化遺產都需要申報各級“名錄”，也就是說，並非所有的非物質文化遺產都能得到保護，而是要有選擇。既然如此，“保護”就可能陷入某些特權的爭奪和特權的炫耀。對於當下社會與非物質文化遺產之間關係的理解是一種政治現象。為什麽非物質文化遺產問題早就存在，隻是到了現在才引起廣泛注意？為什麽有些非物質文化遺產列入了保護名錄，而有些瀕臨滅絕的非物質文化遺產反而在自生自滅？就非物質文化遺產申報工作很是出色的廣東而言，瀕臨滅絕的正字戲、白字戲和花朝戲沒有被申報國家級名錄，推出的反而是政府一年投入數千萬元的粵劇。宣稱某些非物質文化遺產需要保護的究竟是什麽人？他們又是如何使其宣稱合法化的？可見，非物質文化遺產絕對不是一個純粹的文化問題，更是一個政治問題。
非物質文化遺產的價值在於其與人類的生存具有密切的關聯性，即在人類生存境遇中發揮了不可替代的作用和生活功能，並非取決於非物質文化遺產本身。人類生存離不開非物質文化遺產，所以需要加以保護。日本民俗學會前主席、日本神奈川大學教授福田亞細男認為，非物質文化是通過人的行為和語言來體現價值，它隻有和人聯係在一起才有意義。而作為非物質文化主體的人隻有在相關場景中才能突顯其重要性。[3]國務院《關於加強遺產保護工作的通知》也強調，“非物質文化遺產是指各種以非物質形態存在的與群眾生活密切相關、世代相承的傳統文化表現形式，包括口頭傳統、傳統表演藝術、民俗活動和禮儀與節慶、自然界和宇宙有關民間傳統知識和實踐、傳統手工藝技能等以及與上述傳統文化表現形式相關的文化空間”。其傳承和展演，從享用主體、表現形式到內涵，都離不開人，因此，非物質文化遺產是一種“活態”文化，是仍在流傳中的文化。
但是，與人們生活仍在發生關聯的非物質文化遺產其實並不需要刻意保護，因為它們的生存環境足以使其延續下去。譬如，京劇表演藝術，盡管為傳統國粹，但沒有列入保護名錄之必要。因為其傳播範圍仍比較廣，有上百個劇團和數以千萬計的受眾，比較容易與日益擴張的大眾傳媒之間形成良性互動關係，保證和促使其持續生存發展。非物質文化遺產本身在繼續發展，沒有發展或不具備發展前途和條件的，當然也就無須保護，而那些仍在繼續生成的，同樣無須保護。
一些非物質文化遺產以其頑強的生命力流經數朝數代，至今仍是我們不可缺少的生活內容。為迎合不同的生存環境，它們可以自身調節不斷演進的生存策略，這不是人的主觀意識或人為作用所能左右的。德國哲學家加達默爾指出：“即使在生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時代，遠比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，並且與新的東西一起構成新的價值。”[4]這些非物質文化遺產之所以能夠遺留下來，絕非保護的結果，而是它們滿足了不同時代當地人們的必然需求。保護者們總以為當下社會非物質文化遺產的處境最為危機，消亡的速度最快，“民族民間文化在社會經濟發展中遇到了危機，甚至遇到了消亡的危險”[5]。其實，我國經曆了許多次大變革的時期，每次都有大量的無形文化遺產消失在曆史發展的長河之中。新舊更替同樣也是非物質文化遺產發展的規律。許多非物質文化遺產之所以能夠流傳，實際上並不在於人們認識到其價值，而在於其本身迎合了流傳的內在基調。
二、保護的可能性問題
按照國際國內通行說法，亟待保護的是瀕臨滅絕的，或者說是那些與現在人們生活逐漸脫離關係的非物質文化遺存。我國國家級非物質文化遺產名錄入選的標準是：具有獨特的文化價值和民族價值、瀕臨滅絕、具有完整的保護規劃。“瀕臨滅絕”是相對比較“硬性”的衡量標準。入選的條件除了這種遺產能夠代表人類文明的精髓之外，更重要的是正在瀕臨滅絕。像成功入選聯合國首批非物質文化遺產的古琴藝術，正在逐漸遠離我們這個時代，正是為了挽救這個“瀕危物種”，它才得以申報和入選。“瀕臨滅絕”意味此種非物質文化遺產已經不再滿足當地民眾的普遍需求，遠離了當地人的生活，而僅僅為少數人所熟悉、掌握或享用。換句話說，某一項非物質文化生存環境發生了改變、傳承人屈指可數或其文化特質被異化，就將消亡滅絕。
保護這些苟延殘喘的文化遺產是不現實的，因為時代已經將它們淘汰出局，基本成為過去完成時。據報道，黑龍江省首批非物質文化遺產名錄中的楊小班鼓吹樂棚，始建於1904年。這個民間樂隊遊走於肇州城鄉一帶，以嗩呐、管笛、打擊樂為主，專司百姓婚喪嫁娶。其最具獨特價值之處是使用了我國現存為數不多的“工尺譜”。樂班早已解體，唯一能讀懂“工尺譜”的楊成偉，現在也有60歲了，而他以後的第四代、第五代樂棚人都不識此譜。景頗族婦女的老式筒裙，圖案獨特美觀，織法複雜，現已無人能織；蒙古族獨特的發聲方式郝林朝爾，被譽為古老的音樂化石，現僅有幾位高齡老人掌握，年輕人對之毫無興趣；赫哲族《伊瑪堪》最後一位傳人已於1997年去世；鄂倫春族“摩蘇昆”演唱者也隻剩下一位；遼寧阜新蒙古族自治縣最後一位能跳查瑪舞的人已不在人世。這些可以說是瀕臨滅絕的非物質文化遺產共同的處境。對於它們而言，保護完全無濟於事，它們滅絕成為遲早的事實。相反，如果過度保護，還可能導致非物質文化遺產失去其本來的運行軌轍和生存狀態。的確，非物質文化遺產處於社會的底層，屬於“小傳統”，是一種弱勢文化。作為弱勢文化，非物質文化遺產普遍麵臨著文化空間被擠壓，甚至是被“文化滅絕”或“文化群體滅絕”的威脅。似乎迫切需要加以保護，但是保護並不能改變非物質文化遺產的弱勢地位，也不能消除可能被滅絕的威脅。譬如，數位老藝人身懷鑄劍的絕技，他們擁有口傳心授的傳承，藝術構思和操作的手法技巧，鑄造過程中的行業規矩、信仰禁忌等，由於僅存於他們身上，亟待搶救和保護。然而，任何文化創造和文化生產都必須依賴社會，必須有相當規模的接受群體才能正常地生存下來。一種手工藝生產，必須有產品的消費者存在它才能生存。鑄劍產品早已沒有了市場，即便讓這數位老藝人帶徒弟，這一文化遺產也很難得到真正的保護，任何保護措施可能都是徒勞的。
一般都承認，非物質文化遺產與物質文化遺產的根本區別，就是它的傳承依附於個體、群體或特定區域或空間，是一種“活態”的流動中的文化。而那些真正需要保護和值得保護的非物質文化遺產正處於僵死的狀態，已經失去了其生存的“文化空間”，即便采取任何保護措施也難以使之“活態”起來。這是一個悖論，那些仍處於“活態”運行狀態的非物質文化遺產可以通過一些手段使之生存環境更為優良，流行更為普及。但這些仍具生命力的非物質文化遺產保護的需求並不迫切，保護甚至為多餘之舉。
中國藝術研究院院長、中國非物質文化遺產保護中心主任王文章批評了“根本用不著去保護”的論調，他說：“隨著曆史和社會環境的變遷，非物質文化遺產的許多項目變異或消亡也是一種自然規律。但我們必須強調的是，社會環境和時代的變化，以及其他諸多原因，帶給非物質文化遺產的往往是人為的破壞。我們談保護，首先是要保護它們按照自身發展演變的內在規律去演變，而不是人為地去改變這種自然演變的進程。”[6]“人為的破壞”“人為的改變”似乎成為“保護”的正當性和迫切性的理由，成為保護的對立麵。其實，保護同樣也是“人為的”。通過人為的保護使非物質文化遺產“按照自身發展演變的內在規律去演變”，客觀的效果往往難以令人滿意。人們都認同“保護”的具體操作規程及其評價體係很重要，但都難以建立起來，因為無形的文化不能完全訴諸“硬性”指數。而缺少具體操作規程及其評價體係的保護本身就存在嚴重缺陷。
從近些年保護的實際情況看，保護最直接的效果之一是非物質文化遺產被有意識地納入經濟發展模式之中，成為發展經濟的催化劑而被加以利用。顯然，這些可供經濟利用的非物質文化遺產仍舊有著比較旺盛的生命力，以之作為發展地方經濟的出發點，背離了保護的初衷。2007年，在“中國成都國際非物質文化遺產節”舉辦期間，王文章曾在成都市圖書館就中國的非物質文化遺產保護情況以及“非遺”保護的諸多問題發表意見，他說：“在服務於旅遊開發的目的下，原生態的歌舞，按照當代膚淺時尚的審美趣味加以改造；傳統的民間手工藝製作大量機械複製；古老村落成了喧囂的鬧市。從表麵上看，似乎是被保護項目的繁榮，實際上是對非物質文化遺產的一種本質性傷害。”[7]在以經濟建設為中心的政治語境之下，當地政府充分利用非物質文化遺產其實是天經地義的事情。非物質文化遺產可以政治化，同樣也可以進入經濟領域。單純的遺產保護可能隻是一些民俗學者和傳統文化守護神的一廂情願和美好的理想。
三、保護與保存的問題
聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》對“保護”所作的定義是：“采取措施，確保非物質文化遺產的生命力，包括這種遺產各個方麵的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、承傳（主要通過正規和非正規教育）和振興。”認為“保護”的本質要義，在於維護和強化其內在生命，增進其自身“可持續發展”的能力。“就非物質文化遺產保護的整體工程來說，僅有‘保存’是遠遠不夠的。相對而言，‘保存’操作簡單，在實踐層麵較為容易，但難以持久。這是因為，‘保存’下來的東西，都是與它的原生態環境相分離了的一種孤立的存在，是從田野挪到‘玻璃罩’中的一種‘櫥窗物’。由於它與實際生存環境隔絕，故已經失去自生長的能力，那種在自然生存狀態中的競爭機製就更不複存在。久而久之，它必然會萎縮下去，直至完全失去生命力。”[8]這一對“保護”的理解及要求應該說成為政府和學者們的共識。“保存”被認為是低層次的，隻有保護才能促使非物質文化遺產以活態的形式繼續發展下去。其實，非物質文化遺產本身就是自動又自控的一個運動係統，隨著社會是發展可以不斷地調整自己的生存狀況，以適應新的時代需求。如果說，一些非物質文化遺產仍舊有著比較旺盛的生命力，那很可能不是因為人為保護的緣由，而是由於其生存環境為之提供了持續發展下去的多種可能性。
有學者指出，對保護的認識有一誤區，即“將‘保護’和‘保存’混淆，‘保存’是基礎文案工作，‘保護’則是活態養護，屬於發展性範疇”[9]。對非物質文化遺產而言，“保存”同樣是神聖而崇高的行為，而且更加切合工作的實際。那些瀕臨滅絕的非物質文化遺產亟待搶救，通過各種手段使之成為永遠的遺產，這才是理性和合理的態度與舉措。另外，非物質文化遺產不具實體性，屬於技術、行為、觀念、符號係統和口頭語言，不存在所謂搬遷或挪移的問題，即便將之從田野采集到櫥窗裏，實際生活中的無形文化遺產照樣生存著，也就是說，保存不會影響非物質文化遺產的原生態環境和原本生存狀況；以靜止、凝固的方式保存非物質文化遺產不會損害其活態流變性的特點，不會使非物質文化遺產變成“僵死”的東西。口頭故事文本轉化為書麵記錄文本之後，故事仍舊在口頭流傳，當地民眾也不會因為有了記錄文本而去改變原有的故事演述模式和風格。而保護則不然，保護的動機是不滿足於故事現在的講述環境，所以必須要加以所謂的環境優化。出於美好的願望，有的村建立了“故事堂”，希望給全村人提供一個良好的故事演述的場所。結果適得其反，“故事堂”變成了麻將館。
非物質文化遺產，不論是具有生命力的還是瀕臨滅絕的，都需要加以保存，保存是絕對的，而保護則需要具備一些必要的條件。任何非物質文化遺產的呈現或展示，大多依賴物化形態的“道具”或相關民俗活動，都不可能是純粹的稍縱即逝的舉止投足和聲音。我們在把握和認識非物質文化遺產的時候，不能對其“物質”的因素和所依附民俗形態視而不見。實際上，所有的非物質文化遺產都是在塑造或重構某一物質及相關聯的民俗形態，但這種塑造和重構的努力往往不合時宜。譬如，一些哭喪歌原是某一地區傳統喪葬儀式上的重要內容，隨著喪葬改革，傳統的喪葬儀式發生了根本性的變化，哭喪歌的傳承也就難以為繼。如果要保護哭喪歌這一歌唱傳統，使之流傳下去，就必須設法維護其最基本的生存環境，即恢複原本的喪葬儀式。然而，喪葬改革是社會發展的必由之路，恢複傳統喪葬儀式既不可能也不必要。對於當地哭喪歌這一無形文化遺產而言，唯一的保護途徑就是通過錄音、錄像、文字記錄等方式將其完整地保存下來。
保護非物質文化遺產的一個重要動因是其正在遭受人為的破壞，那麽，要使非物質文化遺產得到真正的保護，就是要杜絕這種破壞行為。當務之急就是立法，明確破壞非物質文化遺產所應受到的相應懲罰。然而，由於非物質是動態的、意識的、無形的、難以直觀的，對其破壞的動機難以明確。其實，除了在“封建迷信”這類政治高壓話語霸權之下，一些屬於民間信仰的非物質文化遺產可能遭受人為的滅絕之災之外，人們一般不會故意去破壞和毀滅某種非物質文化遺產，無形的文化傳統一般不會與現代化建設構成直接的抵觸。甚至有些非物質文化遺產不可能被人為消滅，諸如春節放鞭炮，北京市已“禁放”了十餘年，後來仍不得不開禁。相反，由於物質是實物的、可感的、直觀的、具象的、有形的、靜態的，非物質文化遺產的迅速流失主要是由於農村城鎮化、社會發展的步伐加快所致。一些古建築之所以被殘酷地摧毀，是需要重新聳立一座高樓大廈。
非物質文化遺產和物質文化遺產往往很難區分，兩者隻是側重點不同而已。調查和研究非物質文化遺產不能忽視其中“物質”的形態。具象、直觀的“物質”形態對認識非物質文化遺產具有重要意義，同時，也是促使非物質文化得以流傳，使之成為遺產的不可缺少的因素。離開了物質的成分，非物質也就無從展示，也不可能被保護。因此，單純的保護非物質文化遺產往往難以達到預期，而且也是不現實的。
有學者建議：“當前非物質文化遺產保護還是搶救第一，對每個傳承人都應寫一本書，收集實物進展廳，對技藝進行錄像，這樣，如果某些文化記憶消失之後還可以通過這些手段保留下來，給後人提供資料。”[10]非物質文化遺產可以被理解、研究、保存，甚至被利用，但不需要被保護。以北京為例，北京市近些年保存了153個項目近200卷的資料，包括文字、圖片、音像、多媒體等多種形式。這些浩繁的資料經過係統整理和歸檔，為下一步建立非物質文化遺產數據庫打下了基礎。如果說“保護”，這才是真正行之有效的保護（保存）。聯合國教科文組織前任總幹事馬約爾在《文化遺產與合作》的前言中說：“保存與傳揚這些有曆史性的見證，無論是有形文化遺產還是無形文化遺產，我們的目的是喚醒人們的記憶……事實上，我們要繼續喚醒人們的記憶，因為沒有記憶就沒有創造，這也是我們對未來一代所肩負的責任。”[11]說得極端一些，滿足和喚醒人們記憶的恰恰是保存，而非保護。
（原載《新視野》2011年第1期）
[1] 賀學君：《關於非物質文化遺產保護的理論思考》，載《江西社會科學》，2005（2）。
[2] 劉魁立：《非物質文化遺產及其保護的整體性原則》，載《廣西師範學院學報》，2004（4）。
[3] 轉引自馮莉：《非物質文化遺產保護的實踐與反思——中日非物質文化遺產保護》，載《民間文化論壇》，2008（6）。
[4] ［德］加達默爾：《真理與方法》，上卷，洪漢鼎譯，363頁，上海，上海文藝出版社，2004。
[5] 劉錫誠：《保護民間文化的迫切性》，載《西北民族研究》，2002（2）。
[6] 王文章主編：《非物質文化遺產概論》，24～25頁，北京，文化藝術出版社，2006。
[7] 王文章：《非遺保護，問題何在？》，載《人民日報》（海外版），2007-06-05。
[8] 劉承華：《“保存”與“生存”的雙重使命——音樂類非物質文化遺產保護的特殊性》，載《星海音樂學院學報》，2008（4）。
[9] 轉引自馮莉：《非物質文化遺產保護的實踐與反思——中日非物質文化遺產保護》，載《民間文化論壇》，2008（6）。
[10] 轉引自馮莉：《非物質文化遺產保護的實踐與反思——中日非物質文化遺產保護》，載《民間文化論壇》，2008（6）。
[11] 轉引自劉魁立：《非物質文化遺產及其保護的整體性原則》，載《廣西師範學院學報》，2004（4）。