一般人在習慣於用“好”和“壞”、“善”和“惡”這些詞來評價一個人的時候，往往忽視了還有另外一對同樣重要的概念，這就是“高貴”和“下賤”。有的人一輩子沒有做過什麽惡事，可是人格很低下，他之所以不作惡，隻是因為怯懦，或是沒有機會；而一個偉大的人格，一位天才或英雄，有時也的確會踐踏一些無辜的花草。
按照一代哲學巨匠黑格爾的觀點（見《精神現象學》），人類高貴意識與卑賤意識是自有文明社會以來便積澱於人心深處的一對辯證環節。一當世界上有了人壓迫人，主人便有了淩駕於奴才之上的高貴意識。但這種主人一旦麵臨一個更強大的對手時，他將比奴才更是奴才，他骨子裏浸透著奴才的卑賤意識。相反，一個奴才當其真正徹底意識到自己的卑賤時，他便會意識到這種卑賤的普遍性，意識到使他卑賤的那種命運同樣可以降臨到高貴者身上，故而他跟高貴者從根本上說是平等的：這樣，他便不再默認高貴者對他的統治。他對一切淩駕於他之上的高貴者的反抗便有了一種形而上的、理想主義的高貴的尊嚴。
顯然，卑賤意識與高貴意識的這兩種不同的辯證結構，在中西曆史上都可以找出許多有代表性的例子。我們看到君臨萬邦、不可一世的尼祿皇帝最後死得不如一條狗；我們也熟知陳勝、吳廣在陷於絕境時振臂高呼“王侯將相寧有種乎！”不過，在這裏我們不探究各種曆史事實，而是要分析中西文化心理長期形成的人格結構。這裏就有一個問題：為什麽除了司馬遷在《史記》中簡略的記載以外，中國曆史上竟沒有產生過以陳勝、吳廣起義為主題的文學作品？
要說有，在中國的明代的確有一部，也是唯一的一部以反抗封建暴政的群眾起義為主題的長篇小說，這就是被稱為中國“四大奇書”之一的《水滸傳》。
《水滸傳》被封建統治者長期視為一部“誨盜倡亂”之書而屢遭查禁。但從事實上看，這種禁令並不十分嚴酷，就連以評點《水滸傳》等書而名揚天下的金聖歎，似乎也並沒有由於和《水滸傳》的幹係而坐牢，他是因為帶領士人請願而致殺頭的。其實，在中國人的觀念中，“成者為王，敗則寇也”，官府與盜匪的區別向來都是相對的。自秦漢以來，有哪一個王朝的統治者不是從“盜匪”而躍居統治地位的呢？像《水滸傳》這樣一部講“盜匪”的書，雖然令統治者耽心會誘發民間的反抗精神，但另一方麵也有向統治者提供治國借鑒的作用。更何況那些曆經風雨好不容易打下江山的“前盜匪”們，常常會將它看作自己的“發跡史”，對其中的人物情節自有一種欣賞和同情之感呢？所以《水滸傳》曆來也是一部在統治階級內部有爭議的書，曾幾經刪改，它與其評點之所以能一起一直被保存下來，與它本身的思想傾向並未超出統治階級的範疇是分不開的。
《水滸傳》的主題是“官逼民反”，這是人們公認的。然而《水滸傳》的根本局限，也正是在於它僅僅描寫了“官逼民反”這一普遍存在的社會現實。在這裏，“官”（主人）與“民”（奴才）的對立是不容混淆的；尤其是，即使在“民反”時，“民”也絲毫沒有意識到自己的高貴性，而是要麽體現為一種蠻和痞，要麽思想深處仍是想做個好奴才。
這就是在梁山泊義軍內部的兩種不同的傾向或“路線”：一種是以李逵為代表的“痞子精神”，它來自民間下層，是這場起義的中堅力量和最具戰鬥力、破壞力的部分；一種是以宋江為代表的“保義”思想，它是深受民族文化熏陶，代表正義、智慧和道德的部分，沒有它，梁山泊的義軍便不可能形成一股團結的勢力，必然陷入四分五裂、不堪一擊，或導致內訌相殘。
何謂“痞子精神”？這是一種從卑賤立場出發來抹殺卑賤與高貴的一切區分的心理傾向。並且，這種界限的被抹殺，又並不是把卑賤提升到高貴，而總是使高貴墜落為卑賤，總是使人從文明、成熟、細膩、深沉倒退為野蠻、幼稚、粗鄙和浮躁，因而其結果並沒有在卑賤與高貴之間完成一種辯證的轉化，反而成為一切高貴事物的固執的、僵化的死對頭。
我們看《水滸傳》中對李逵的描寫，會感到他是一個未長大的孩子，他的心理發育與他彪形大漢的身軀形成尖銳的對比，於是供給我們無數的笑料，使我們獲得一種居高臨下的優越感和滿足。我們喜歡這個人物，就像喜歡一個滿身稚氣的兒童。然而在現實生活中，這種人是相當可怕的。單憑他那不問青紅皂白，“一斧一個，排頭兒砍將去”的架勢，以殺人為樂事、饑了便去死人身上割肉吃的蠻勁，我們便不能認為這種“天真”“莽撞”是值得欣賞的，除非我們自己也將人的生命不當一回事，將人的文明程度僅看作虛飾。老百姓怕“黑旋風”，往往還勝過怕官府。
當然，李逵的蠻痞是那個野蠻的社會造成的。整個封建社會都建立在野蠻之上，並促使這種野蠻更野蠻。所以，就連阿Q那樣的孱頭，也都會夢想著有朝一日到地主少奶奶的牙**滾它一滾，對代表文雅和文明的一切施行野蠻的報複。中國曆代的農民起義，不論它是成功還是失敗，都是對已有的封建文明的一次大破壞，這種破壞不是為了用一種嶄新的文明取代舊文明，而是先把文明拉回到野蠻，以便從頭開始重建舊文明。
所以，梁山泊起義也就注定了以重建舊式文明為其歸宿。這就是為什麽梁山上的“痞子”們一個個都心甘情願地服從以宋江為代表的“保義”路線的根源。所謂“保義”的“義”，所謂“替天行道”的“道”，根本上不過是一種理想化了的封建秩序，這種封建秩序的典範在梁山泊眾英雄的小社會中得到了大肆渲染和描繪：
八方共域，異姓一家。天地顯罡煞之精，人境合傑靈之美。千裏麵朝夕相見，一寸心死生可同。相貌語言，南北東西雖各別；心情肝膽，忠誠信義並無差。其人則有帝子神孫，富豪將吏，並三教九流，乃至獵戶漁人，屠兒劊子，都一般兒哥弟稱呼、不分貴賤；且又有同胞手足，捉對夫妻，與叔侄郎舅，以及跟隨主仆，爭鬥冤仇，皆一樣的酒筵歡樂，無問親疏。……休言嘯聚山林，早願瞻依廊廟。（第七十一回）
在這個社會中，所有的人都心情舒暢，人不分貴賤，才不論高低，“大碗喝酒，大塊吃肉，大秤分金銀，換套穿衣服”，似乎又回複到了原始時代古樸純真的人際關係中。但究其實，卻是一個等級森嚴、不可逾越的宗法製禮教社會，單是一百零八人的座次排定，正是大家開懷暢飲、樂而不知尊卑的前提。這“座次”是很有講究的，雖是由石碣上的“天書”預先分定位數和次序，眾頭領無人爭執，可實際上卻包含著封建社會整個尊卑等級觀念，體現著“禮製”原則。例如一是看“出身”，凡出身將門，“某某人之後”，且在朝廷曾身居高位的，在梁山泊的地位決不會低；二是資曆，凡事講個先來後到；三是年齡輩分，弟弟不可能僭越哥哥，妹夫決不可居大舅子之上；四是搞政治、出謀略的高於搞軍事、拚廝殺的，而後者又高於一般的手藝匠、雞鳴狗盜之徒和小知識分子。如此等等。最高首領則必須是熟讀詩書、深諳禮數並親身實踐古聖先賢一套規矩，以“德”服人的君子。山東及時雨呼保義宋江以此而成了萬人擁戴的正義、天道的象征。
痞子精神與保義思想，一個是要否定一切貴賤區分，一個是要重建一套禮法規範，看起來勢不兩立，實際上殊途同歸。黑旋風李逵天不怕地不怕，但隻服宋江一人。服他什麽？無非是揮金如土，仗義疏財，扶危濟困，義氣深重。李逵初見宋江，沒說上兩句話，便要喝酒：“不耐煩小盞吃，換個大碗來篩。”又向宋江借十兩銀子去賭博，輸光了，宋江並不計較，反說：“賢弟但要銀子使用，隻顧來問我討。”李逵是個粗人，省不得許多道理，隻這兩件事，便讓他心服了，道：“真個好個宋哥哥，人說不差了，便知做兄弟的性格。結拜得這位哥哥，也不枉了。”（第三十八回）
這種結交，起於衣食酒肉這種低層次的來往，止於對精神上占優勢者的父兄般的服從。這說明，即使如李逵這樣未受教化、不懂規矩之人，骨頭裏也早已浸透著文化的熏陶，他的“天真”和“粗魯”，正是按著傳統文化規定好了的模式表現出來的（其實，中國傳統文化就是一種文明化了的天真和粗魯）。例如，在他眼裏，好人便應當是不愛財貨、不近女色、少私寡欲之人（其實，隻有天真的兒童才是這樣的人）。第七十三回寫李逵四柳村“捉鬼”，撞見狄太公的女兒與其相好私通，衝進去一斧一個，盡皆殺了，說：“這等醃臢婆娘，要你何用！”還不解恨……
李逵道，“吃得飽，正沒消食處。”就解下上半截衣裳，拿起雙斧，看著兩個死屍，一上一下，恰似發擂的亂剁了一陣。
狄太公的女兒與他何等怨仇，就值得如此惡做，要說是性急頑皮，這頑皮也太殘忍了些。
接下來，李逵又在劉太公處遇見一起強搶民女案，據劉太公說為首的便是梁山泊的宋江。李逵焦躁起來，反上了忠義堂，砍倒了杏黃旗，撕了“替天行道”的旗子，還翻出先前眼見宋江、柴進與東京名妓李師師對坐飲酒賦詩、自己和戴宗隻被當作下人看門所受的窩囊氣，一口一個：“我見他在東京時，兀自戀著唱的李師師不肯放，不是他是誰？”“我當初敬你是個不貪色欲的好漢，你原來是酒色之徒。殺了閻婆惜，便是小樣，去東京養李師師，便是大樣。”於是要殺宋江。
後來事情澄清，李逵負荊請罪，殺了冒充宋江的賊人，為劉太公奪回了女兒。但這一番義舉，與其說是出於對被損害、被欺淩者的同情，不如說是出於義理，而背後則隱藏著一個窮光棍對與異性進行文雅交往的宋江的不自覺的妒忌。顯然，梁山泊要真正達到“保義”，就得有一股“赤條條來去無牽掛”的痞子精神，須把一切兒女柔情和溫文爾雅踐踏在腳下。李逵的赤子式的蠻痞，正是保義精神最純粹的體現。所以作者讚道：“梁山泊裏無奸佞，忠義堂前有諍臣。留得李逵雙斧在，世間直氣尚能伸。”
再說宋江。《水滸傳》中寫他是忠肝義膽的烈士，今人常貶他為出賣義軍的叛徒。其實他既不是什麽值得歌頌的烈士，也談不上對梁山泊的背叛，而是一個深通世故人心的野心家。第三十九回寫宋江潯陽樓題反詩，可謂酒後吐真言：
自幼曾攻經史，長成亦有權謀。恰如猛虎臥荒丘，潛伏爪牙忍受。不幸刺文雙頰，那堪配在江洲。他年若得報冤仇，血染潯陽江口。
又雲：
心在山東身在吳，飄蓬江海謾嗟籲。他時若遂淩雲誌，敢笑黃巢不丈夫！
宋江因這兩首詩坐謀反罪，幸得梁山好漢劫了刑場，於是上山入夥，按照“先來後到”的原則，做了二頭領，晁蓋死後，便當然地升任大頭領。為何“當然”？蓋因這宋江早年專以結交江湖好漢沽名釣譽，網羅世間人才，濟困扶危，慷慨好施，博得了個“及時雨”“呼保義”的美稱。待得梁山泊坐位，便打出“替天行道”的旗號。這旗號非同小可，據說為“九天玄女娘娘”夢中親口授予宋江。它具有極大的號召力和包容性。因為這裏的“天”，既可以理解為抽象的正義和道德，忠孝節義的原則；也可以理解為具體的“天子”，即當朝的皇上道君皇帝宋徽宗。
由於有了這一旗號，從此梁山泊不再隻是窮途末路之人的避難所，潦倒落魄之輩的聚居地，而成了一個光明、理想、幹淨的所在，甚至成了連許多朝廷命官都暗中欽羨、向往的地方。如第六十四回寫大刀關勝奉命攻打梁山泊，先捉住了阮小七等人，問道：“宋江是個鄆城小吏，你這廝們如何伏他？”
阮小七應道：“俺哥哥山東、河北馳名，都稱做及時雨呼保義宋公明。你這廝不知禮義之人，如何省得！”關勝低頭不語。
後來關勝被擒，宋江親解其縛，道：“將軍倘蒙不棄微賤，一同替天行道。”關勝回答：“人稱忠義宋公明，話不虛傳。”情願歸伏。
同樣，宋江擒得索超，也是這一番話：
你看我眾兄弟們，大半都是朝廷軍官。蓋為朝廷不明，縱容濫官當道，汙吏專權，酷害良民，都情願協助宋江，替天行道。若是將軍不棄，同以忠義為主。（第六十五回）
如果說在關勝、索超這類人眼中，“替天行道”代表著對抽象“忠義”的踐履，那麽在世代享受朝廷俸祿的呼延灼、徐寧等人看來，同一個口號則可以意味著對當朝天子的另一種忠誠。宋江之精明，就在於他善於對不同的人說不同的話。他這樣說服徐寧：
現今宋江暫居水泊，專待朝廷招安，盡忠竭力報國，非敢貪財好殺，行不仁不義之事。萬望觀察憐此真情，一同替天行道。（第五十六回）
對呼延灼也說：
小可宋江怎敢背負朝廷？蓋為官吏汙濫，威逼得緊，誤犯大罪。因此權借水泊裏隨時避難，隻待朝廷赦罪招安。……倘蒙將軍不棄山寨微賤，宋江情願讓位與將軍。等朝廷見用，受了招安，那時盡忠報國，未為晚矣。（第五十八回）
在這裏，“替天行道”又成了“曲線忠君”的一種形式，成了“替天子行道”，於是自有另一番號召力。它可以侵蝕那些一片誠心效忠君王而又鬱鬱不得誌的朝中正派人士的正統思想，使他們背叛朝廷時得到一種心理上的平衡，把歸附梁山自欺欺人地視為“另一種忠誠”。
其實，這“另一種忠誠”也並不隻是在那些被俘獲的朝廷命官身上發生，同時也是民間百姓乃至痞子盜賊們時常冒出來的一種觀念。如第十九回寫晁蓋等人劫了生辰綱後，知縣派巡檢何濤來石碣村追捕。遠遠聽得阮小五唱道：
打魚一世蓼兒窪，不種青苗不種麻。酷吏贓官都殺盡，忠心報答趙官家。
阮小七唱的是：
老爺生長石碣村，稟性生來要殺人。先斬何濤巡檢首，京師獻與趙王君。
這兩首歌謠，末後一句對大宋皇帝表忠心頗有調侃意味，但在邏輯上是並不矛盾的。即使是“稟性生來要殺人”的強盜，他們卻宣稱自己並不是十惡不赦的壞蛋，而是“隻反貪官不反皇帝”的良民。憑這一點，他們才能“理直氣壯”乃至正氣如虹，認為自己的不法行為是一種“義舉”。體現在幾個貧苦漁民身上的這種思想局限性，是很難用階級成分解釋清楚的，這是一種民族文化心理。
宋江的“替天行道”，正是這樣迎合了從高級官吏到下層民眾的這種共同的忠君思想。你可以說他“跪著造反”，也可以說他是起義軍中的“投降派”，但你卻無法斷定他是對義軍的徹底背叛。因為起義者們並非一開始就蓄意與朝廷作對，而是“官逼民反”，被逼得走投無路、當不成良民了才上山落草的，他們“本質上”還是一些“好人”。所以很自然，起義的基調首先就是以最後達到招安為鬧騰的目的。招安，重新做個良民，是這些本為良民的盜賊們心目中的最好歸宿。
例如武鬆在到二龍山落草的前夕，與宋江有一席話表白心跡，道是：“天可憐見，異日不死，受了招安，那時卻來尋訪哥哥未遲。”宋江連忙鼓勵他：“兄弟既有此心歸順朝廷，皇天必佑。”後來與武鬆話別，又叮嚀道：
兄弟，你隻顧自己前程萬裏，早早的到了彼處。入夥之後，少戒酒性。如得朝廷招安，你便可攛掇魯智深、楊誌投降了，日後但是去邊上，一刀一槍，博得個封妻蔭子，久後青史上留一個好名，也不枉了為人一世。我自百無一能，雖有忠心，不能得進步。兄弟，你如此英雄，決定做得大事業，可以記心。（第三十二回）
宋江這一番話，後來可說是逐字實現了。梁山泊諸英雄做下的“大事業”，就是在青史上留下一個“忠君”的好名。招安後，他們破遼兵，征方臘，為朝廷立了大功。後雖遭奸佞陷害，散的散，死的死，但終於皇上聖明，在他們死後都加官晉爵，於梁山泊大興祠堂，塑宋江等一百零八人神像，禦筆親題“靖忠之廟”。對宋江的後人，則“賜錢十萬貫，田三千畝，以贍其家。待有子嗣，朝廷錄用”。真個是“千古為神皆廟食，萬年青史播英雄”（第一百二十回）。這難道不是梁山泊熱鬧一場的最好結局嗎？
不過，招安畢竟帶有屈辱的色彩，隻有在窮途末路時才是英雄好漢們的唯一選擇。梁山泊英雄排座次後，造反大業正處於方興未艾之時，宋江作《滿江紅》一首，末一句為：“望天王降詔，早招安，心方足。”原先夢想招安的武鬆這時聽了便叫道：“今日也要招安，明日也要招安去，冷了弟兄們的心！”李逵也大叫：“招安，招安，招甚鳥安！”隻一腳，把桌子踢碎。在武鬆看來，忠義堂上排座次，梁山泊不啻成了小朝廷，用不著招安也能“替天行道”了。李逵則是素來對招安不滿足的，他是想要宋江來做皇帝。當年宋江智取無為軍，割了黃文炳，李逵就曾道出：“放著我們有許多軍馬，便造反，怕怎地？晁蓋哥哥便做了大皇帝，宋江哥哥便做了小皇帝，吳先生做個丞相，公孫道士便做個國師，我們都做個將軍，殺去東京，奪了鳥位，在那裏快活，卻不好？不強似這個鳥水泊裏？”（第四十一回）但李逵的意見，在眾人看來卻似小兒之見，當不得真。
宋江畢竟深謀遠慮。在李逵心裏，將來即使“奪了鳥位”，也不過是占了個更大的梁山水泊，弟兄們仍可以一如既往地像盜賊一樣“在那裏快活”；而在宋江看來，梁山泊到底不是個正經歸宿，圖一時快活，留萬世罵名，非大丈夫所為。當朝皇帝再昏聵，卻還未到天下大亂、需要一個新天子來收拾殘局的時候，因而還是唯一能代表正統的偶像。因此宋江盼招安，倒不見得是出於性格上的軟弱，而是審時度勢，為了眾弟兄們好，有個好的結局。我們看他遭奸黨暗算，最後死於皇上禦賜的藥酒，臨死前想到的是：“我死不爭，隻有李逵現在潤州都統製，他若聞知朝廷行此奸弊，必然再去嘯聚山林，把我等一世清名忠義之事壞了。”於是連夜差人請李逵來，騙他也喝了藥酒，又表白道：
我為人一世，隻主張“忠義”二字，不肯半點欺心。今日朝廷賜死無辜，寧可朝廷負我，我忠心不負朝廷。我死之後，恐怕你造反，壞了我梁山泊替天行道忠義之名，因此請將你來。（第一百二十回）
李逵情知必死，隻好垂淚道：“罷，罷，罷！生時服侍哥哥，死了也隻是哥哥部下一個小鬼！”對宋江之愚忠，決不下於宋江對朝廷的愚忠。
可見，宋江自己並不覺得背叛或出賣了義軍，反而覺得為梁山眾好漢們做了一件大好事，為他們最終成全了“名節”。梁山泊一百零八條好漢，除了四人最後當了“逍遙派”外，其餘的確無一人再重新造反，可見他們本人對這樣的結局也是認可的。這就顯出宋江此人的精神優勢和文化優勢，不枉為梁山泊首領。
但宋江的“保義”思想這一精神文化優勢，自始至終又都是與極端的蠻痞結合在一起的。這不僅是指他利用流氓無產者（李逵等人）來實現自己的宏偉計劃，並且也指他本人不但忠厚得虛偽，而且陰險奸詐得可怕。為了達到目的，他是不擇手段的，不管這手段多麽卑鄙惡毒，多麽下流。當年他為了賺得青州指揮司兵馬統製秦明來梁山入夥，曾差人扮作秦明，將青州城外數百人家盡皆殺絕，燒成白地，使青州知府誤以為秦明謀反，遂將秦明全家滿門抄斬。這種“逼良為盜”（並非“官逼民反”）的勾當，宋江幹得多了，且全不以無辜百姓的性命為念。他的“替天行道、保國安民”隻是一句口號，在實際行動中並無任何原則。因此，這隻能從本質上說明，宋江即使自以為幹著多麽崇高的事業，骨子裏卻並沒有意識到什麽是高貴性，充其量不過是個較有頭腦和精於算計的痞子。作為奴才也好，作為盜賊或英雄也好，他都決不怕弄髒自己的手。高貴是字麵上的（“青史留名”之類），蠻痞卻是實際上的。
於是，以宋江為一極，以李逵為另一極，《水滸傳》中便體現了中國人格結構中對立統一的兩個環節，它們是同一個卑賤意識的兩種不同表現。
一方麵，李逵的痞子精神雖顯出某種粗豪的“英雄氣概”，但卻浸透了對精神貴族的盲目服從，有如一個未成年的兒童依戀父母，終於隻能成為忠實的奴仆、“義仆”，並不是一種原始生命力的富有個性的真正弘揚。魯迅曾提醒人們：“所以貌似‘民魂’的，有時仍不免為‘官魂’，這是鑒別魂靈者所應該十分注意的。”（《學界的三魂》）李逵的靈魂最終被納入了“官魂”的臉譜之中，淺薄而無深度，並未形成真正的獨立人格。他隻是片麵地意識到自己的卑賤。
另一方麵，宋江的“保義”思想更是一種自認卑賤的奴才思想。這種思想一開始就征服了梁山好漢們的心，使一場聲勢浩大的起義成為一個為了更體麵的投降而奮鬥的笑話。因此，宋江在梁山泊的崇高地位並不是因為他表現出高貴，反而是因為他處處自輕自賤。他動不動就稱自己“鄙猥小吏，無學無能”；動不動就對人家拜伏在地，然後讓人家扶他起來。這些當然可以看作一種手段。他實際上心性頗高，野心頗大，曾口出狂言“敢笑黃巢不丈夫”。但他的確時刻有種自慚形穢的自卑感。這一點，特別是當他在帝王威儀麵前不自覺地表現出誠惶誠恐、膝頭發軟的奴才本性時，就徹底暴露了。
《水滸傳》第四十二回寫宋江夢中遇九天玄女，幾個青衣請他上大殿來，宋江“不覺肌膚戰栗，毛發倒豎。下麵都是龍風磚階。……宋江到簾前禦階之下，躬身再拜，俯伏在地，口稱：‘臣乃下濁庶民，不識聖上，伏望天慈，俯賜憐憫’”，竟不敢抬頭，更不敢坐。此時宋江尚不知娘娘何許人，隻是被這一套宮闕和儀仗嚇壞了，哪有半點黃巢的氣概。再看第八十回中，宋江捉了來攻打梁山泊的高太尉，竟“納頭便拜，口稱：‘死罪！’”並低三下四地說：“文麵小吏，安敢叛逆聖朝……萬望太尉慈憫，救拔深陷之人”，好像被捉的不是高太尉，而是他宋江。
如果我們分析李逵、宋江這種卑賤意識之所以不能上升為高貴意識的原因，便可以看出，這恰好是因為他們的卑賤意識並不徹底，他們還沒有真正意識到自己的卑賤，尤其是沒有意識到自己為什麽卑賤。他們沒有認識到卑賤是一個普遍的原則，凡人概莫能外。因此他們總是將自己的卑賤視為個人特有的“命”，總是將某一個對象視為與自己有等級上和本質上不同的高貴者，在他麵前自慚形穢，並心甘情願地為之服務。
正是這種為高貴者的服務，使卑賤者給自己的卑賤罩上了一層自欺的帷幕，仿佛覺得自己攀龍附鳳地也高貴起來。他們引以為榮的，畢竟隻是成為某個人或某種勢力的忠實走卒，哪怕被主人趕盡殺絕，卻還覺得自己多麽悲壯似的。
無法上升為高貴意識的這種卑賤意識，從人格結構上來說，是一個“無我”之人不得不作為一種自我意識力量來行動時所必然具有的特點。中國人把自我當作平靜的鏡子，使自己意識不到自我，使這麵鏡子成了“無我之鏡”“非我之鏡”，也就使自我成了一種無定形之物，它頂多隻能體現為一種自然天生的氣質，而不是精神性的人格。從精神上看，李逵也好，宋江也好，都是一些“無我之人”，“我”在他們自己眼裏隻不過是一個自然存在、肉體存在，因而是微不足道的、渺小的，行動起來則是很“痞”的；隻有當他們逆來順受、不行動時，或把行動交給其他更“痞”的人去完成時，他們才會顯得溫良敦厚，溫文爾雅，有“教養”。但一行動，必然“痞”。
所以，當我們對宋江的投降行徑作義正詞嚴的譴責時，不要忘了，這正是整個梁山泊起義的先天缺陷。並不是宋江一人“把一個好端端的革命大局葬送了”，而是這場“革命”本質上是一場要求“正正當當地”做一名奴才的運動。李逵們的正當歸宿，在那樣一個時代便隻能是“奴才的奴才”，要爭的也隻是奴才的體麵和奴才的榮譽，怎麽也高貴不起來。
《水滸傳》寫的是英雄造反。而造反的英雄與正統英雄的區別，在作者看來在於他們不是玉皇大帝跟前的什麽文曲星、武曲星下凡，而是被鎮鎖在地牢裏的妖魔出世。梁山泊百有八人，上應三十六天罡，下合七十二地煞，播亂釀禍，終於歸天入地，這是天數。以此為參照，我們在西方世界中也尋得了一部大致相當的文學名著，這就是英國17世紀大詩人彌爾頓的長篇史詩《失樂園》。
《失樂園》根據《聖經》故事寫成。全詩一萬餘行，寫的是魔鬼撒旦原為上帝身邊的大天使，因不服上帝統治，率領部下犯上作亂，被上帝以暴力打入地獄，受盡磨難；撒旦在地獄裏建萬魔宮，自立為王，誓與上帝為敵，並欲複仇，遂召開群魔大會，自告奮勇去敗壞上帝的寵物即人類始祖。於是出地獄，越洪荒，潛入伊甸園，化身為蛇，引誘夏娃吃知識之樹的果子，並殃及亞當共同犯罪。上帝派天使邁克爾下達懲罰令，將撒旦及其同夥永遠變為蛇身，又向亞當宣示未來得救之途，終將他和夏娃逐出伊甸樂園。
顯然，“失樂園”裏的撒旦造反決不是因為“官逼民反”，而是由於他生就一副魔性，不是因為上帝不讓他好好過日子，而是由於他本性不服任何管束，不信任何權威，“確信自己堪與至尊爭雄長”，所以是“自尊使他給攆出了天堂”。
全能的至尊
從太空扔他個頭衝下，滿身濃煙
烈火，麵臨可怕的墜落與毀滅，
“嗵”一聲落無底深淵，去那兒停駐，
鐵索鋃鐺，幽囚在烈火牢獄，
那就是膽敢向全能挑戰的下場。[7]
撒旦在地獄，忍受著烈火的煎熬。但痛苦更甚的，是複仇的渴望和高傲的憎恨在深深地啃齧著他的心：“一想到失去了的幸福、持續著的痛苦，/他心頭直受折磨”。（第一卷，第55—56行）
前麵說到，宋江潯陽樓題反詩，曾有“不幸刺文雙頰，那堪配在江州。他年若得報冤仇，血染潯陽江口”句。但這裏的“不幸”並非他自己爭強鬥勝招來的，而是偶然遭受到的。因為閻婆惜要借故害他，被他殺了；這樁官司的真正起因卻是他想救朋友一命，私放了被官方追捕的晁蓋。總之，宋江的苦難是由於行善仗義，撒旦卻是由於作惡；宋江是真正“不幸”，撒旦卻是咎由自取。撒旦複仇的目標明確，直指那萬能至善的上帝，宋江的報仇卻極為模糊，沒有對象，隻是要伸心中一股無名怨氣，不管是仇家的血還是無辜者的血，反正要為自己爭口氣，要做一番“大事業”。
因此，宋江後來上梁山泊落草是“報冤仇”，率領梁山泊全夥受招安更是“報冤仇”。命運使他不幸成為囚犯，他卻偏使自己時來運轉，受到宋徽宗的接見，赦免了一切罪惡；排禦宴，演宮樂，受賞賜，享到了皇帝老子身邊的榮華富貴；又被天子“重用”，親自委任為“破遼都先鋒”；得勝還朝後，又奉詔征田虎，剿王慶，討方臘，終被聖上冊封為忠武郎，加授武德大夫，好不風光！如他自述：
我本鄆城小吏，身犯大罪……當江州與戴宗兄弟押赴市曹時，萬分是個鬼，到今日卻得為國家臣子，與國家出力。回思往日之事，真如夢中！（第九十三回）
真所謂“生當鼎食死封侯，男子生平誌已酬”（《水滸傳》卷末詩）。但染紅潯陽江口的，竟是與他自己一般被迫造反的弟兄方臘們的血！
魔王撒旦卻決不是這等萬劫不複的奴才。他身陷地獄：
雖改變了外表的光輝，但不變的思想
和功勳遭貶損而感到的羞惡之心
激勵我與最高權力者奮力抗衡。
他堅信：
戰場失利算什麽？
沒有全喪失：不可征服的意誌，
報仇的努力，永不熄滅的憎恨，
還有那決不投降屈服的勇氣：
這些在一起豈不是就不可克服？
……
我們更可以懷必勝的信念，決心
用武力或奸計，掀戰爭，無止無休，
對我們頭號的敵人永不妥協。
（第一卷，第97—122行）
撒旦的複仇，不是為了改變自己卑賤的命運而爬升到上等階層，否則他隻需表示悔過、接受“招安”就得了；而是要打破上帝的“寡頭統治”，反抗上帝的“暴政”。因此，撒旦的高貴意識不是靠外在命運的轉變來得到滿足的，相反，他是在最卑賤、最遭踐踏和蔑視、深感失敗的屈辱和痛苦時意識到自己的高貴的：
您好，恐怖！
您好，冥府！還有您，最深沉的地獄，
歡迎您新的主人，他帶來一種
思想，不因地點、時間而變更。
思想全憑自己，它本身可以
使天堂變地獄，也可以使地獄變天堂。
隻要我依然故我，在哪裏有啥
要緊？我會是什麽？大不了隻遜於他，
靠雷霆他才勝一籌。起碼在這兒
我們會自由……
……
統治，縱然在地獄也值得企求；
在地獄當頭頭勝過在天堂聽差。
（第一卷，第250—263行）
撒旦落入了最無出頭之日的境地，但他卻堅決不承認“成王敗寇”的原則。他以一個失敗的英雄保持了自己絕對的尊嚴，“意識到自己最高的身價”（第二卷，第428行）。因為在他看來，尊嚴不是建立在外部力量的強大和表麵的威儀上，而是建立在不可屈服的“思想”上，建立在打不倒、壓不垮的“自我”上。以此為標準，他甚至把依靠暴力建立自己權威的上帝都看作卑賤的：
不久前這次動幹戈他還嚇破膽，
對自己的權力喪失信心——真下賤；
那種無恥、下流比這次貶謫
更等而下之……
（第一卷，第113—116行）
撒旦是失敗的英雄，也是叛逆的英雄，因為他在地獄中也感到了自己的自由。並且實際上，隻有在地獄中他才更切近地感到自己真正的自由。隻有當他一無所有時，他才看清自己唯一不可剝奪的最可貴的財富：反抗的自由意誌。他歡迎地獄，興高采烈地與恐怖和酷刑為伍，正是在向上帝示威，在慶賀上帝的無能。他宣稱：“在地獄還有啥可損失的？”（第一卷，第270行）他相信自己即使在地獄中、在苦難中“仍是神，靠的是自己恢複了的神力，/而不是最高權力者的寬宏大量”。（第一卷，第240—241行）
這就說明，真正的高貴意識隻有在徹底意識到自己的卑賤、自己的一無所有時才能產生。否則，人們就隻能不自覺地用卑賤來冒充高貴，以當奴才的恥辱為榮耀。
當然，撒旦在實施其報複計劃之前，也不是毫無動搖和猶豫的。他知道，以上帝的寬宏大量，他隻要低頭服罪，痛改前非，即可得到赦免，乃至重新獲得天國的榮華富貴。他甚至有些後悔自己當初的“以怨報德，反生了怨恨”，到如今“苦不堪言”，無法逃避“這無窮的怒忿、無窮的絕望”。（第四卷，第48—74行）但他也深知道，自己的行為不能推諉於任何別人，或推諉於命運，這純粹是自己的選擇。他的自尊不允許他向敵人懺悔投降、請求寬恕。他甚至還預料到，即使接受招安，他的野心和高傲也決不會讓自己久居人下：
但是就說我能懺悔吧，由於
他的原諒，我官複原職又顯赫，
高位馬上會召回高傲的思想，
馬上就撕毀佯為屈服的誓言！
……
這隻會讓我舊病複發更糟糕，
跌得更重：那樣我就出重價
以雙倍的痛苦隻換來過眼浮雲。
（第四卷，第93—102行）
正是由於涉及到人格的一貫性問題，由於他清楚地意識到自己是一個“什麽樣的人”，意識到自己的“個性”和獨立人格，他沒有忍辱負重委曲求全的餘地，隻能義無反顧、勇往直前。不像宋江和那些被“逼良為盜”、入夥梁山泊的人，一到絕境，便給自己尋找自欺的理由，心安理得地改變初衷，還自以為“曲線忠君”，似乎比以前更加忠義可嘉了。
如果說，宋江們之所以甘願當奴才，是因為他們都認為自己的所作所為全是出於一片忠肝義膽，出於善良的天性或天道的話，那麽魔王撒旦則強烈地意識到自己和一般的所謂“善良”絕對不相容。當他的部下問他，如果上帝並不毀滅他們，而隻是要他們當他的奴隸，在地獄裏為他做苦工，怎麽辦？撒旦回答：
幹好事永遠不是我們的本分，
總作惡才是我們唯一的歡欣，
要跟我們反對的他居高臨下的
意願唱反調。要是他的天意
想從我們的惡意中生出善心來，
我們要千方百計破壞這目的，
從善心中仍然找出作惡的手段來。
（第一卷，第159—165行）
魔王撒旦意識到自己徹底的卑賤，用道德的眼光看就是意識到自己本質上的惡。撒旦公然承擔起自己的惡，為的是在絕對的、不可抗拒的“善”麵前保留自己的自由意誌。或者說：正因為撒旦強烈地意識到自己的自由意誌，所以他才在上帝的善的天羅地網麵前誓與為惡，以惡的自由去對抗“鐵的必然性”、善，哪怕明知自己也許會再一次碰得頭破血流：
然而由於那主宰
一切的上帝的天意和恩準，讓他
自由施逞他自己的詭計陰謀，
以致在他加禍於人的時候，
他怙惡不悛落得個罪上加罪，
因而怒不可遏地居然發現
他的一切惡意反足以給他
引誘的人類帶來無限恩賜的
善意、仁慈與寬恕，可是他自身
反遭三重羞辱、譴責與報複。
（第一卷，第211—220行）
用黑格爾的話來說，惡是上帝為人類安排的一個“理性的狡計”，即利用惡去實現善。恩格斯也認為人的“惡劣的情欲”是“世界曆史發展的杠杆”。撒旦一意為惡，以打破上帝的善的主宰，但到頭來這一切還是上帝預先安排好了的，他的為惡反成了上帝善良意誌中的一個必要環節。而就撒旦本身來說，他並不承認善就是“最終的”結局，卻反過來把善、把上帝對他的縱容看作他作惡的好機會，也就是把善本身看作了他作惡的自由意誌的一個環節。
的確，惡之所以是惡，就在於它並不承認有什麽理性的狡計，也決不關心世界曆史向哪裏發展。它不把自己當作手段，而本身就是目的。“為作惡而作惡”才是真正的惡。不像宋江們為“替天行道”而作惡，最終並不體現自己的自由意誌。惡的行動的確也包含善，但這決不是行動者本人能意識得到或蓄意去追求的，而是未知的，是“上帝”在冥冥中安排的，或是由世界曆史在將來的進一步發展中才能展示出來的。凡是妄稱自己參透了“天意”或“把握了曆史發展的鐵的規律”，而為自己惡劣的行為提供善良意誌的辯護的人，都是偽善。
不過，當撒旦的作惡的意誌不再隻是一種原始的“否定”衝動，而一旦付之於實際行動時，它竟會體現為一種如此英勇的自我犧牲的獻身精神，體現為一種“行動的善”，這是可驚可歎的。這種行動的善，比起天國那種一潭死水的平靜的善來更為真實。在這種意義上，善就是惡，惡也就是善。且看撒旦的發言：
在天堂，顯爵
帶來的氣派和威儀，幸福過人，
會引起下屬的妒羨，但是在這兒，
誰羨慕居首位，首當其衝，出頭
椽子，雷擊者的鵠的，正好做擋箭牌，
庇護你們，必然最多地分擔
無盡的痛苦？因而這裏無可
爭權奪利，也就不會因傾軋
而引起紛爭……
……
於是有這樣的好處，我們
搞聯合，堅定信念，和衷共濟
就遠勝在天國。
（第二卷，第24—37行）
當撒旦大無畏地宣稱：“統治者應該都責無旁貸，/他尤其應該多多冒危難，因為/他高踞眾神之上，備受尊敬”（第二卷，第453—455行）時，誰說他不是滿懷著崇高的使命感呢？彌爾頓為此感歎道：
可恥呀，人！魔鬼和魔鬼還狠狠
宣誓結盟，人，理性動物，
雖然有希望蒙受上天的慈悲，
卻隻知紛爭。
（第二卷，第496—499行）
的確，撒旦是有理由把自己的行為稱之為“善”甚至“德行”的，盡管那出發點是惡。“善，我已全喪失；/惡，你在我就是善，起碼靠你，/我才跟天國君王分奪天下。”（第四卷，第109—111行）當然，從另一角度也可以說，這些惡就連在上帝那裏實際上也被看作某種善：“上帝出於/詛咒才創造了惡，因為惡才是善。”（第二卷，第622—623行）惡是上帝出於最高的善而發出的“詛咒”。上帝以惡為實現善的手段，撒旦以善為實現惡的條件，這兩者實際上正是同一個過程。但是，究竟誰的看法對呢？
從信仰上說，上帝的看法具有無可爭辯的權威性。因為人類雖然不知道那最終的善是什麽，人類付出如此巨大的代價能否換得它的公正報償，尚難預料，但人類總是要向善，向那未可知的最終目的進發，而不願停滯於原地而陷入腐敗，這卻是一個道德上的“絕對命令”。因此人們總是要麽設定一個上帝的最後審判，要麽相信曆史的必然進步，盡管從現有經驗中人們並不能得出這樣的信念，但這恰好給人超出現有經驗、向未知的可能世界努力進取，留下了自由、自決的餘地。
但從理性上說，撒旦的看法卻更為可信。因為，上帝為什麽要行善，特別是，為什麽上帝的行為就有權稱之為“善”，這是沒有任何理由的，它隻要求人相信，卻不提供什麽證明。上帝的言行隻因它是“上帝的”，便是正當的、善的，上帝本身卻決不是因為行善才成為上帝。上帝的權威就是最後的理由，它本身卻不再有別的理由——這不是專製暴政是什麽？相形之下，撒旦的反抗則是有理由的，他就是要反抗上帝的蠻不講理，以及“善”的專製。他以理性、以清晰的邏輯推理，揭穿了上帝統治的毫無根據。也可以說，他抓住了上帝的要害，利用了上帝的自相矛盾。因為從邏輯上講，既然上帝是全善的，那麽一切善的事必然是出自上帝，是上帝所首肯的；既然上帝是最高智慧，那麽反過來一切合情合理的事都將自然正當——這樣一來，人就隻需憑自己的良知來推斷，用不著想到上帝了。
撒旦正是利用這一點來引誘人類的始祖夏娃墮落的。他振振有詞地對夏娃說，吃下知識之樹的果實，獲得善與惡的知識，這有什麽不好：
善的，那應該！惡的呢？要是惡真有
其事，為什麽不認識？容易避開嘛！
所以上帝不會損害您，會公正的；
不公正，非上帝，那就別怕，別服從。
（第九卷，第698—701行）
人這樣取得知識，
冒犯又何在？要是一切
出於他，怎麽你的知識能有損於他，
這樹長出的會觸犯他的意誌？
說是妒忌嗎？天神的心胸怎能
懷有妒忌呢？
（第九卷，第725—730行）
盡管尚未吃那果子，但夏娃在蛇的這番話的誘導下，已開始懂得了推理和懷疑：
他雖然禁止使用你，並沒向我們
隱瞞對你的讚揚，把你叫作
知識樹，不但能知善而且能識惡；
卻禁止我們嚐一嚐，可他的禁令
反將你舉薦，因為這就暗示出
你傳輸的善以及我們的需要；
因為善而不知當然等於無，
或者有而不知與無也全然一樣。
那麽率直說，他禁止的豈不是求知麽？
禁止我們善，禁止我們變聰明！
這樣的禁令沒有約束力。
（第九卷，第750—760行）
通過推理，夏娃開始蔑視上帝毫無道理的禁令和權威：
我還怕什麽？對善惡茫無所知，
我怎麽能知道該害怕上帝還是
死亡，該害怕律法還是懲罰？
（第九卷，第773—775行）
換言之，撒旦使夏娃第一次有了運用自己自由意誌的願望，第一次成了一個真正的人（所以，根據《聖經》故事，世界上第一個真正的人並不是男人，而是一個女人！）。上帝，按其權威來說是不容試探的；但夏娃，這個上帝的馴良造物，竟反過來試探了上帝本人！正是對上帝的這一冒犯和背叛，使人真正地高貴起來，不再是一頭動物，而是一個具有自由意誌的人。在此之前，盡管上帝把人造得有自由意誌，但人卻始終沒有使用它，人的善還不是自己選擇的，而是被造成的。隻有第一次犯罪，才是自由意誌的第一道光明，這時，連上帝也不得不承認：“那人已經與我們相似，能知道善惡。”（《舊約·創世紀》）人的犯罪和墮落，使人上升為和上帝一樣有自由意誌的存在了。
魯迅在《摩羅詩力說》中論及《失樂園》道：
撒但為狀，複至獰厲。是詩而後，人之惡撒但遂益深。然使震旦人士異其信仰者觀之，則亞當之居伊甸，蓋不殊於籠禽，不識不知，唯帝是悅，使無天魔之誘，人類將無由生，故世間人，當蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒但其首矣。然為基督宗徒，則身被此名，正如中國所謂叛道，人群共棄，艱於置身，非強怒善戰豁達能思之士，不任受也。
撒旦最大的功勞是使世間之人都具有“魔血”，即犯罪的自由意誌，否則人類將“無由生”，隻是一頭“籠禽”而已。真正使人生成為人的，不是上帝，而是撒旦。所以就此說來，撒旦所幹的乃是最大的“好事”。這一點，連亞當也意識到了。詩中寫邁克爾大天使奉上帝之命向亞當講述了出伊甸園後人類的贖罪、基督的救世、最後審判和得救的未來旅程，亞當聽後，為人類最終的光明前途又驚又喜：
哦，善也無極，善也又無量；
這一切慈善將由罪惡而產生，
罪惡反變成慈善，比之創世時
最初由黑暗而生出光明來情況
更為神奇！我站著滿心躇躊，
是否我如今該懺悔我的罪惡
（由我鑄成或引起）還是更多地
慶幸更多的慈善將由此而產生；
對上帝更光榮，上帝給人更多的
善意，因而慈悲將多於怒忿。
（第十二卷，第469—478行）
亞當這番話，說明他這時已成了魯迅所說的那種“強怒善戰豁達能思之士”，因“任受”自己的罪惡而“秉有”了一身“魔血”。盡管還有所躊躇，盡管在慶幸和讚歎的同時還伴隨著懺悔，但懺悔所帶來的罪感意識和卑賤意識，恰好正是他時時意識到自身的高貴，意識到他與上帝“相似”的不竭的源泉。
於是，亞當偕夏娃一起離開了伊甸樂園。回首瞭望他們曾那麽無憂無慮、天真無邪地居住過的故鄉：
他們自然落了淚，但很快就擦去；
世界全擺在眼前，他們要選擇
安身的地方，神意是他們的向導。
他們手攜手，以躑躅而緩慢的步伐，
通過伊甸園走向孤寂的征途。
（第十二卷，第645—649行）
這“孤寂的征途”，也就是獨立、自由、自己對自己負責的征途，是脫離了兒童期、長成為一個獨立人格的征途。這是多麽莊嚴的征途，多麽偉大的征途！但也是艱難的，痛苦的，充滿罪孽、血汙、屈辱和淚水的征途！人類必須默默地忍受這一切，默默地祈禱，默默地贖自己的罪，決沒有一部世俗的“青史”可以記載下他們各自的善和惡，唯一的天平隻在人們心中，最終在人心裏的上帝那裏。
這時的上帝，不再是以一個無根據的權威出現，而是有了合理的根據，這就是罪惡。因為，這時的上帝是慈悲，而沒有犯罪和受罰，也就談不上慈悲。慈悲表麵上好像是對罪惡的縱容，實際上卻是比罪惡更為有力、更為強大無比的精神力量。它讓惡自己自願地轉化為善，而不靠任何禁令。
所以，最終說來，當撒旦自以為聰明地利用了上帝的自相矛盾時，上帝卻最終反過來利用了他的“利用”，使他的行為也成了一個辯證的矛盾，成了上帝實現自身、使自己成為有根據的、合理的力量（而不單是被信仰的權威）的手段。
但我們始終記得，魔王撒旦是人的曆史的第一個推動者，是人的自由意誌的第一個啟發者。人畢竟不是上帝，而是上帝的靈和撒旦的血的一個混合物。上帝在“最終”的意義上是全能全善的，但人隻是一個生命短暫的、必死的存在，因而他注定隻是一個二元的、天人相分的存在。在他裏麵，撒旦哪怕變成了匍匐爬行的卑賤的蛇，也仍然在向那高高在上的絕對者發出惡毒的戰叫，打破著絕對的平靜，激動起生命的全部不肯休息的神經，去實現自由意誌的目光短淺的行動……
西方文化心理中的這種二元論，即使在中世紀基督教上帝的嚴酷的專製統治之下，也仍然沒有消除，正如《失樂園》中的撒旦最終也沒有投降招安一樣。這就至少給西方人生價值的選擇提供了兩種可能性：是當上帝的順民，獲得道德而喪失自由呢？還是反出傳統道德的藩籬，失去美德而獲取人的自由的尊嚴？
魯迅曾把整個中國曆史歸結為兩種時代：“做穩了奴隸的時代”和“想做奴隸而不得的時代”，這種劃分很掃中國人的麵子。從中國人曆來的自我感覺上說，他們毋寧是生活在“做穩了主人的時代”和“想做主人而被陷害、誤解與迫害”的時代交替之中。所謂“天下興亡，匹夫有責”，所謂“忠君報國”，所謂“三軍可奪帥，匹夫不可奪誌”的“大丈夫”精神，直到阿Q先生的“手執鋼鞭將你打”，都是多麽具有“主人翁”的陽剛之氣，幾乎人人都覺得自己一談到這些就高貴起來，甚至還有些盛氣淩人。但這種高貴畢竟不是“自己”的，而是借來的。這不一定是指那種“拉大旗作虎皮”或“奉旨申斥”之類的色厲內荏之徒，而是說，當人們以這種豪言壯語來支撐自己脆弱的靈魂，以便在敵人或“自己人”的迫害或“誤傷”中保持一貫的做人氣節（“威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能**”）時，這種高貴姿態的內在根據往往並不是出於自己作為一個個人的人格上的高貴性，而總是出於他所信奉、所崇拜、所矢忠的那個高於他之上的事業、“天道”或君王的高貴性；至於他自己，則總是“自輕自賤”的，並隨時以這種自輕自賤為自豪、為高貴、為外界一切蔑視和踐踏所不能超過的最高極限。在這裏，高貴意識的前提、甚至這種高貴意識本身（如在阿Q心目中），就在於他意識到自己是“世界上第一個能夠自輕自賤的人”，也就是說，實際上是卑賤意識。我們在宋江身上，便看到了這種人格結構的一個典型。
但假如沒有像彌爾頓在《失樂園》中通過撒旦所體現的那種截然不同的人格結構類型作參照係，我們也許至今還未發覺我們身上的這一深層心理結構，而滿足於“卑賤者最高貴”這一含糊不清的格言。這一格言可以包含某種深刻的辯證含義，但如果不加闡釋，它也完全可能掩蓋那種安於貧賤、無所作為、陶醉於奴才生活的沒出息的自滿自足心理，從而成為自欺、懶惰和怯懦性格的冠冕堂皇的借口。
真正說來，卑賤之轉化為高貴，並不在於對卑賤“幾十年如一日”的默默適應，也不在於自欺欺人地以“三代討飯”為最“高”的出身來謀取現實生活的實利，而在於身居卑微渺小和虛無之地，卻意識到自己有某種不以外界環境和身外對象為轉移的永恒價值，這價值可以用來衡量和評價一切對象，卻不被任何對象所評價和衡量，甚至不被天道、上帝或最高權威所衡量。在彌爾頓筆下的撒旦眼裏，宇宙中的一切都與通常的眼光、與上帝創世的眼光具有截然不同和相反的意義，這種意義和上帝賦予這世界的意義相比，絲毫也不缺乏係統性、合理性和嚴整的秩序，甚至還更合乎人情。撒旦的世界是撒旦的，處處體現出撒旦的個性；但這種個性由於具有使整個世界頓然改觀的神奇魔力，它便是絕對高貴的。
卑賤意識隻有當它徹底否定傳統秩序，與既存的權威立於決不妥協的對立麵，乃至將整個世界顛倒過來也在所不惜時，它才能成為一種真正的高貴意識，才能成為恩格斯所說的“曆史發展的杠杆”和社會真正進步的動力。