百世傳習的《傳習錄》
《傳習錄》是王守仁語錄和論學書信的集子，是他哲學、心學成就的集中體現。《論語·學而》篇中有雲：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?"“傳習”一辭即源出於此，大意為溫習老師所授。
《傳習錄》語言生動活潑、精警機鋒，是儒家簡明而有代表性的哲學著作，在中國古代哲學史上具有重要的地位。它是王守仁心性之學的集中反映，包含了他主要的哲學思想，是研究王守仁思想及心學發展的重要資料。
經明代以來很多學者的整理、匯編，現行《傳習錄》一般分上、中、下三卷，附入王守仁所編的《朱子晚年定論》。上卷曾經王守仁本人審閱，中卷裏的書信是出自他親筆的晚年著述，下卷雖未經他本人審閱，但較為具體地闡述了他晚年的思想，並記載了著名的“四句教”。
《傳習錄》明顯地表現了王守仁繼承宋代哲學家程顥和陸九淵的心學傳統，並在陸九淵的基礎上進一步批判朱熹理學的立場和傾向。它的上卷闡述了“知行合一”，“心”即“理”，心外無理、心外無物，意之所在即是物，格物是誠意的功夫等觀點。王守仁在這部分強調，聖人之學為身心之學，要領在於體悟實行，切不可把它當作純知識，僅僅講論於口耳之間。中卷有書信八篇，除了對“知行合一”、格物說的問難的回答之外，還談了王守仁思想的根本內容、意義與創立其思想的良苦用心。在講解“致良知”大意時，王守仁精彩地解釋了他思想的宗旨，回答了關於本體的質疑，並且針對各人具體的情況指點了功夫切要。這部分另有闡發教育思想的短文兩篇。下卷的主要內容是“致良知”。在這部分，王守仁結合自己純熟的修養功夫，提出了本體功夫合一、滿街都是聖人等觀點。其中，“四句教”是尤其引人注目的觀點，是使王守仁思想體係齊備的重要理論。
“心外無物”的唯心哲學
王守仁一生經曆了成化、弘治、正德、嘉靖四朝，麵對日益嚴重的社會危機，他深深地感覺到“天下事勢如沉屙積痿”，已然到了“病革臨絕之時”。他決心找到一劑能使社會形勢“起死回生”的良方。他曾一度沉迷於程朱理學，後來漸漸察覺世人學習理學，隻將其當作沽名釣譽之階，是無法解救社稷危難的。
王守仁提出了與程朱理學相對立的主觀唯心論的理論，力求建立有效的統治學說，以此挽救明王朝的統治危機。
他繼承和發揚了陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的唯心觀點，提出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”。他認為，一切事物都是由人心產生的，是人心進行意念活動的結果，心如果不活動，也就沒有客觀事物。因此，心是宇宙的本體，是第一位的。如此，他逐漸建立起了自己的主觀唯心主義的宇宙觀和心學體係。
“良知”是“心之本體”說、“知行合一”說、“致良知”說是王守仁心學體係所包括的三個主要方麵。
“良知”是指一種“不慮而知”“不學而能”的先驗道德意識，它最早的範疇出自於孟子。王守仁擴充了“良知”的內涵，並賦予了它以宇宙本體的地位。他繼承了陸九淵“心即理”的觀點，把“良知”與“心”看作是同一意義的範疇，即所謂“良知者，心之本體”。進一步地，他對“心即理”的觀點進行發揮，把“良知”“心”“性”“理”都等同起來，將這些概念都看作一事。“心即性，性即理”“夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也”，說的就是“心”“性”“天理”“良知”的同一。這一觀點與程頤、朱熹所提倡的“性即理”的學說相異。
王守仁從“心即理”的觀點出發，將“心”這一認識的主體等同“物理”這一認識的客體。他認為，人心不僅是人身體的主宰，而且是天地萬物的主宰，即所謂的“充塞天地之間，隻有這個靈明”，“天地鬼神萬物離卻的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”，“靈明”就指的是人心。不僅如此，他還把天地萬物看作是“良知”，也就是“心”的“發用流行”如此，人的主體道德意識的“良知”，或精神實體的“心”就成了宇宙的最高本體，成了宇宙萬物的創造者。由此，王守仁得出了著名的“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”，以及“物理不外乎吾心，外吾心而求物理，無物理矣”的結論。
將“良知”“心”“性”“理”範疇同一的做法，是對“良知”的性質和作用的強化。一方麵，“良知”既然等同於“性”與“理”，就不再隻是孟子所說的那種一般的先驗道德意識，而是天賦予人心的固有的封建道德規範。因此，王守仁說道：“此心無私欲之蔽，即是天理，不需外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”他強調，封建道德倫理是植根於人們的內心的，“私欲之蔽”，是造成它喪失的原因所在，但隻要人們在“去人欲、存天理上用功”，就能複明“良知”，從而自覺地踐行封建道德倫理規範。王守仁將“良知”賦予“天理”的崇高地位，強化“良知”的性質和作用的目的，在於以此激發人們內心的道德情感，增強人們踐行封建道德倫理的自覺性，從而克服朱學末流所造成的那種“外假仁義之名，而內以行自私自利之實”的不良影響。另一方麵，“良知”還是判斷一切是非、善惡的準則。王守仁有言：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。”他又說：“良知隻是個是非之心，是非隻是個好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬事萬變。”他強調吾心“良知”為“自家的準則”，這是對以程朱理學的是非為是非的框框的突破，已經具有了些微人的主動性。從“良知”為“自家的準則”出發，王陽明進一步大膽地否定了以孔子和“六經”的是非為是非的認知。他說：“夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！”這裏所說的“未及孔子者”，指的就是南宋儒家大師朱熹。明朝尊理學成風，在這樣朱學占統治地位的年代，王守仁公開否定朱學，其意氣之盛，可謂壯哉！他憑借過人的膽識，在當時的思想界掀起了層層波瀾。
王守仁將儒家經典“六經”等同於“吾心”，置“六經”於“吾心”的軌跡之中。他說“六經者非他，吾心之常道也”，“故六經者，吾心之記籍也”，這實際上是對“六經”作為神聖經典的崇高地位的否定。這些觀點對於後來的李贄等思想家，產生了積極的影響。
“知行合一”的哲學觀
針對朱熹理學所造成的知行脫節、空談道德性命而不躬身踐行之弊，王守仁提出了著名的“知行合一”說。他從“心即理”的觀點出發，指出朱熹“物理吾心終判為二”的觀點是導致“知行之所以為二”的原因。如果再繼續“專為近世學者分知行為兩事”，那麽世人勢必將會繼續沿著程、朱的“知先行後”的錯誤道路走下去，將終究在實踐上造成“遂致終身不行”的流弊。
王守仁“知行合一”的理論是將認識論與道德論的結合，這一點也是宋明理學的特征。不同的是，“知行合一”說把認識論的問題更多地局限在“尊德性”的倫理道德範圍內，企圖將道德倫理哲理化，將“天理”“良知”的封建道德倫理的準則賦予絕對權威性。所謂的“知”，指的是“良知”的自我體認，“行”則指“良知”的發用流行；所謂的“知行合一”，指的就是“良知”的體用合一。王守仁認為，在“良知”的發用流行中，知與行是合而為一，不可分離的，這有助於保持所謂良知本體的本來麵目。當人們的良知被“私欲”隔斷，或者人們沒有認真踐行“良知”，良知本體就會晦暗不明。王守仁“知行合一”“複本體”理論的實質，就是講求“良知”，通過在發用流行過程中實現“知”與“行”的合一，保持所謂良知本體的本來麵目。在道德論上，“知行合一”的理論講的是作為本體的“良知”在付諸客觀的過程中道德意識和道德行為的關係；在認識論上，“知行合一”的理論講的是認識與行為的關係問題。而無論是從道德論還是認識論上來說，“知”與“行”、理論與實踐的關係都應該是辯證統一的關係。但是，王守仁在這方麵又過分地誇大了這兩方麵的統一性，從而混淆了“知”與“行”的界限，把主觀見之於客觀的“行”等同於純粹主觀的“知”，將兩者歪曲成了絕對的同一，最終抹煞了主觀意識和客觀行為之間的區別。這就否定了“行”的客觀性和“行”在認識論中的決定性作用。關於“知”與“行”，王守仁還指出，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”，強調“知之真切篤處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離”。可見他的知行觀中已包含道德踐行在內的人類的實踐活動都是有目的的活動這一自覺的思想認識，
“良知”論和“致良知”說
晚年的王守仁提出了重要的“致良知”說，在他自己看來，這說是他心學體係的核心部分。這一理論是他自認的心血結晶，是理論上的一大發明，他將其稱為“孔門正法眼藏”“聖人教人第一義”，由此可見王守仁自己對這一思想的認同度和驕傲感。
王守仁對《大學》的“致知”說、孟子的“良知”觀點，陸九淵的“心即理”說進行了吸收、改造和融合，最終提出了“致良知”。他將“修、齊、治、平”的活動說成“格物、致知、誠意、正心”的修養活動，又從“致知”引出了“致良知”，從而取代了朱熹將“致知”為“窮理”的解釋。因此，在“致知”方法上，王守仁與朱熹存在著較大不同。他不將“格物”釋為“即物”，提出“格者，正也，正其不正以歸於正之謂也”，以此釋“格”為“正”。因此，“格物”成為了“正物”，或者“正事”。
講道德修養是王守仁“致良知”說的主要內容。它論述了如何通過“致”的工夫，使“良知”在人的修養和行為中得到完滿體現。作為道德修養論的“致良知”說，並未超出理學的規範，仍以“存天理，去人欲”作為宗旨和歸宿。與理學主張相似，他也將“人欲”看作是實現封建道德倫理的障礙。他曾說道：“性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲。”從這席話中可見，要求人們去除自身“物欲”之“昏蔽”，而存“廓然大公”的“良知之本體”是他“致良知”的目的所在。因此，在天理、人欲問題上，王守仁“致良知”的道德修養論在理論上產生了一個無法克服的內在矛盾。一來，既然人“性無不善”“知無不良”，又“人人之所同具”，那麽作為“心之本體”的“良知”就不應該有“昏蔽於物欲”的可能；二來，如果不承認存在有與“良知”相對立的“物欲”，那麽“致良知”說也就沒有了存在、生成的基礎，成了無的放矢。鑒於這一無法克服的矛盾，王守仁隻好將“物欲”作為當然存在，用主觀臆斷的方法來對其加以掩蓋。
“體認良知”的靜的工夫、“實現良知”的動的工夫，是“致良知”具體內容和途徑的兩個方麵。靜的工夫講的是人的身心修養，動的工夫講的是以“良知”去規範人和社會。王守仁認為，講修養不能空談道德性命，“懸空無實”，而必須使“良知”在現實行動中體現出來，在平時為人處世的過程中做到“去惡”“為善”。要“實現良知”，就要人們按照封建倫理道德規範去為人處世。此外，他強調“人須在事上磨煉做功夫乃有益”，認為“實現良知”還須通過“事上磨煉”來增強道德修養。這一觀點的出發點，即是他“良知”體用一體的觀點。“若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間、見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。”他把事物“千頭萬緒”的發展變化都說成是“良知之發用流行”，這顯然是本末倒置的主觀主義唯心論。但是，他又認為“良知”需要通過“見聞酬酢”來體現，強調要通過“事上磨煉”來增強自身的道德修養，這又是頗有價值的思想。可見，王守仁“致良知”的道德修養論中，“體認良知”的靜的內省修養工夫，與“實現良知”的“事上磨煉”等的動的工夫是相互矛盾的，這為後來王學的分化埋下了伏筆。
明“賞罰”，行德禮的政治主張
在政治上，王守仁主張明“賞罰”，行德治禮教。明“賞罰”可以提高國家的統治效力，行德治禮教則可以預防“犯罪”。
在王守仁看來，賞與罰是“國之大典”，都應當受到充分的重視和正確的使用。當時社會上“盜賊”日益增多的原因，在於“招撫”太濫,而“招撫”太濫又是由於兵力不足,而兵力不足又是由於沒有很好地實行賞罰製度，以至於“進而效死，無爵賞之勸；退而奔逃，無誅戮之及”。如果製度上這般法令不明、賞罰不信，即使國家有百萬的兵力，也是沒有用處的。王守仁還主張“賞不逾時，罰不後事”。他認為，獎賞若是過了時，就等於沒有獎賞；懲罰若是過了時，就等於沒有懲罰。過時的獎賞，過時的懲罰都無法起到勸善懲惡的作用。歸結、集中到一點，以上這些主張的目的就是要提高國家的統治效率，以“破山中賊”。
王守仁主張推行德治教化，以緩和階級矛盾，減少犯上作亂。“民窮必有盜賊”，他認為，當世的老百姓已經貧困不堪了，統治者若還要無休止地向他們征斂，就等於驅使他們去作盜賊。因而，朝廷需要“罷冗員之俸，損不急之賞，止無名之征，節用省費”，對災民實行“賑濟”“免租”，使他們“不致轉徙自棄而為盜”。他因此反對“蔑道德而專法令”，主張立即在人民起義被鎮壓之後“建立學校，以移易風俗”，求得地區、國家的長治久安。為官之時，他常常教導下級官吏，說作縣官的如果能竭盡自己的才智和經曆，誠心“愛民”，貫徹“撫緝教養”的方針，即使是蠻夷之人也可以被感化，即使是產生“盜賊強梁”的地方也可以變為“禮義冠裳”的所在。他強調，使用軟的一手以“破山中賊”是這方麵目的的最終所在。但是，這軟的一手又是有限度的，需要有刑罰作為“德治教化”的保障。“果有頑梗強橫，不服政化者”，就一定要“即行擒拿，治以軍法，毋容縱盜，益長刁頑”。
關於執法，王守仁強調“情法交申”，主張區別對待。他反對“貪功妄殺，玉石不分”。在對“宸濠之亂”反叛人員的處理中，他主張隻對主犯處以極刑，認為各“從逆”的人犯“原情亦非得已,宥之則失於輕,處斬似傷於重”，不如“俯順輿情”,判處永遠充軍,使“情法得以兩盡”，“以存罪疑唯輕之仁”，後又宣布對於脅從“作亂”的人，免於追究，“俱準投首免死，給照複業生理”。這樣的做法，既使得“奸諛知警，國憲可明”，又顯示了朝廷的“仁慈”，使叛者甘心歸服，使百姓心生感恩。這也正是他“綏柔流賊”策略在法律上的具體運用。此外，王守仁還主張結合當時當地的具體情況以適用法律。特別對於“地裏遙遠，政教不及”的邊遠地區，“小民罔知法度”的情境而言，一切“詞訟差徭錢糧學校”等事務都可以從當時當地的實際出發，作出權宜的處置，“應申請者申請，應興革者興革，務在畜眾安民，不必牽製文法”。我們可以明確地看出，王守仁已經在“行法以振威”的原則上注意到了法律運用的靈活性問題。
王守仁重視“綱紀”，主張整肅執法之吏，以杜絕“法外之誅”。他認為，“法之不行，自上犯之”。那些因家世關係等竊踞官職的豪門勢家子弟，居心刻薄，“騷擾道路，仗勢而奪功，無勞而冒賞，懈戰士之心，興邊戍之怨”，他們的不法行為就要加以大力整肅。對於“戾於法”的執法之吏，也要進行嚴格的要求。王守仁指出，司法審判“刑曹典司獄訟”，事情“繁劇難為”，執法官吏往往受到權貴的拂抑和牽製，致使依法斷獄之詞“未出於口，而辱已加於身；事未解於倒懸，而機已發於陷阱”。在這樣的情況下，要使執法之吏“不撓於理法，不罹於禍敗”是很難的。因此，就更要從整肅吏治、嚴明賞罰入手，消除執行法律的阻礙。
此外，王守仁力主加強監獄的管理，杜絕“法外之誅”。他指出，京師的“提牢廳”是“天下之獄皆在焉”的重地，負責提牢的官吏必須對此慎重對待。特別是對於“桎梏之緩急，扃鑰之啟閉，寒暑早夜之異防，饑渴疾病之殊養”，甚至於微賤到“箕帚刀錐”“滌垢除下”的事，他們都應該認真對待、時刻注意，以“身親之”。這樣，才能做到既防止“變故不測之虞”，又可以避免囚者被“輕棄之於死地”。他還強調說,造成獄中囚犯再行“犯罪”的原因,並不全是因為“禁防之不密”，監管不當也是促使他們再犯的原因。他因此指出，隻有在監獄裏做到“令不苛而密”，使囚犯免受“法外之誅”，才能避免“弊興害作”。