獨立的思考 英銳的氣節
清朝嘉慶、道光之際，封建政治的腐敗使社會矛盾不斷積累，新舊思想的衝突也愈益激烈。天才的龔自珍在這一時期的文壇上，以傲岸的姿態發出極具穿透力與震撼力的聲音，把清中期的文學推上更具有自覺的抗爭性的高度。卒於1841年的龔自珍，其作品與鴉片戰爭引起的劇烈變化關係不大，原是自然的事情。而他在鴉片戰爭前夕對社會弊端的揭露和對社會危機的思考，也主要集中於封建專製所造成的士林中普遍性的精神萎弱與人格墮落，並以個性解放、人格完善為社會發展的前提。這是整個清中期文學合乎邏輯的發展，也是元明以來幾經波折的進步思潮的合乎邏輯的發展，這是首先應該注意到的。
龔自珍位列下僚，而關心天下大事，是清代第一個站在獨立的學者立場上以個人的思考為依據縱橫議論時政的人物，這是他受後人尊重的重要原因。這類文字中，一部分是關於實際政務的建議。如《西域置行省議》主張移民屯墾新疆，以發展西部經濟、鞏固邊防；《罷東南番舶議》已佚，但可以肯定同禁絕鴉片貿易有關，以文章的題目結合他寫給林則徐的《送欽差大臣侯官林公序》來看，龔自珍對發展正常的中外貿易的意義認識不足，但他清楚地看到了鴉片入侵對於中國的巨大危險。這些都反映了他的政治遠見。但更重要的，是那些表現他對社會問題的深入思考、揭露封建政治根本性弊端的作品，如《乙丙之際著議》《壬癸之際胎觀》《古史鉤沉論》《明良論》《尊隱》《論私》等。
在哲學上，龔自珍把自我的主體性提升到前所未有的高度。所謂“天地，人所造，眾人自造，非聖人所造”，“眾人之宰，非道非極，自名曰我”（《壬癸之際胎觀第一》），是把“我”視為宇宙中唯一的、根本性的和化生一切的意誌力量，它等於宗教中的“上帝”。這種唯心主義思想，為維護具體個人的自我價值提供了哲學根據。在《論私》中，龔氏強調“私”乃是人們考慮一切問題的基點，在公認的美德中，愛國並非愛他人之國，忠君也不是忠他人之君，乃至人們孝其父母，愛其子女，貞於其夫，無不是有“私”的表現，完全離於“私”的行為根本是不存在的。這種議論不僅僅是對私利的肯定，而且接觸到道德作為利益的保障而存在的實質，具有相當深刻的意義。
而社會衰弱不振的根本原因，在龔自珍看來，是個人的尊嚴和創造才能受到壓抑，尤其是作為社會中堅的士大夫普遍人格低落。一方麵，士大夫屈服於專製政權，唯知阿諛取媚，“自其敷奏之日，始進之年，而恥已存者寡矣！”那些政要之官，“知車馬服飾、言詞捷給而已，外此非所知也”（《明良論二》）。官場中“累日以為勞，計歲以為階”，一片死氣沉沉（《明良論三》）。另一方麵，當“才士與才民出，則百不才督之縛之，以至於戮之。戮之非刀非鋸非水火；文亦戮之，名亦戮之，聲音笑貌亦戮之”（《乙丙之際著議第九》）。
社會以其物質與思想的統治力量使有才者歸於平庸或沉默，以至“左無才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商；抑巷無才偷，市無才駔，藪澤無才盜。則非但鮮君子也，抑小人甚鮮”（《乙丙之際著議第九》）。而社會使個人失去發展的可能，其自身也同樣失去發展的可能，遂成為“三等之世”中最下等的“衰世”，“亂亦竟不遠矣”（《乙丙之際著議第九》）。在《尊隱》一文中，作者更直接指出，由於作為統治力量中心的“京師”不能受容人間的智慧精英，才士淪落在野，將“有大音聲起，天地為之鍾鼓，神人為之波濤”，這意味著社會將發生巨大的變動。
從封建體製在根本上失去自我更新的生機而不僅是從一些具體現象來看待清王朝的衰微，這是龔自珍不同凡響之處。他不僅預言了這個王朝的敗落，實際也預言了整個封建體製不可挽救的敗落。
龔自珍的思想與乾嘉學術有著內在的聯係，乾嘉經史考據之學，固然有逃避現實矛盾的弊病，卻包含著“實事求是”的理性精神和從中國數千年曆史來看待現實的寬廣眼界，這就是龔氏所謂“智者受三千年史氏之書，則能以良史之憂憂天下”（《乙丙之際著議第九》）。他的很多議論，更是直接運用了經今文學闡發“微言大義”的立論方法。但這一點是遠遠不夠的，更重要的是，他的思想是社會發展的結果。龔自珍絕少援引明人學說，但他的許多核心論點，卻恰與李贄相近。
譬如對自我的重視、對私利的肯定、對“童心”的讚美，以及以“才”之盛衰為“世”之盛衰的標誌等。這正表明在突破封建專製、推動社會進步的過程中，這些要求是必不可少的。
龔自珍吸引後人的地方，不僅在於他的思想的深刻，而且也在於他的人格的魅力。他是一個高傲的人，在當時那種衰腐而壓抑的社會氣氛中，特別表現出一股勃發的英銳之氣。他鄙視庸庸碌碌的卑惡世俗，《識某大令集尾》痛詆身為“陽湖派”領袖、頗有文名的惲敬學浮行偽，唯以巧言欺世，顯示出對這一類正統派人物的極度憎厭。他激烈地追求個性解放，堅定地維護自己獨立的人格，就像《定八箴·削成箴》所宣稱的，“天地之間，幾案之側，方何必皆中圭，圓何必皆中璧，斜何必皆中弦，直何必皆中墨”，他隻是他自己，不必合於任何既定的準則！這種傲岸的精神和“我勸天公重抖擻，不拘一格降人材”（《己亥雜詩》）的激越追求，是支撐他的詩文創作的內在骨架，也是使後來的改革誌士感到震撼的重要因素。
龔自珍的政論及學術論文，議論縱橫無羈，也常帶有感情色彩。另一部分記人物、述行旅的作品及各種抒發人生感想的雜文，文學性更強。他描寫人物，喜歡凸現其兀傲不群的個性，從中也寫出自己的性情與好惡。如《吳之臒》《記王隱君》《杭大宗逸事狀》《王仲瞿墓表銘》等，均有這種特色。《吳之臒》所寫人物有作者自身的影子。這位“臒”於世多憂，好言人過，指京師郎曹為“柔而愎”，尚不如古人的“剛愎”；責“王公大人之清正而儉者”為“神不旺，不如昔之言行多瑕疵者”，鋒芒銳利，反映了龔自珍對他所處“衰世”的特異眼光。紀行文中，《己亥六月重過揚州記》，從揚州表麵的“承平”氣象中，感受到一種“蕭疏澹**、泠然瑟然”的衰暮氣氛，寄慨良深。《病梅館記》借物抒誌，更為人們所熟悉：
江寧之龍蟠，蘇州之鄧尉，杭州之西溪，皆產梅。或曰：“梅以曲為美，直則無姿；以欹為美，正則無景；梅以疏為美，密則無態。”固也。此文人畫士，心知其意，未可明詔大號，以繩天下之梅也；又不可以使天下之民，斫直、刪密、鋤正，以夭梅，病梅為業以求錢也。梅之欹、之疏、之曲，又非蠢蠢求錢之民，能以其智力為也。
有以文人畫士孤癖之隱，明告鬻梅者，斫其正，養其旁條，刪其密，夭其稚枝，鋤其直，遏其生氣，以求重價，而江、浙之梅皆病。文人畫士之禍之烈至此哉！
予購三百盆，皆病者，無一完者。既泣之三日，乃誓療之，縱之，順之。毀其盆，悉埋於地，解其棕縛。以五年為期，必複之全之。予本非文人畫士，甘受詬厲，辟病梅之館以貯之。
嗚呼！安得使予多暇日，又多閑田，以廣貯江寧、杭州、蘇州之病梅，窮予生之光陰以療梅也哉！
數百字的短文，熔敘述、議論、抒情於一體，借梅喻人，揭露病態的社會使人才不能得到自然健康的成長，表達了掙脫枷鎖、追求自由發展的願望和救世之心，意味深長。
龔自珍的散文恰與桐城派形成對立，不僅思想旨趣大異，文章風格也完全不同。龔氏文無定式，不屑斤斤於結構與辭藻，其風格或切直或詭奇，均是隨筆直書，任意驅使語言，顯示出大家才有的自信和力量。有時文句詰屈而不通暢，文意奧澀而難解，但必有警悚人心的特殊內涵和非常情致的文筆，非徒為怪異者可比。
清末思潮與“經世致用”
“經世致用”又稱“經世致用之學”，是宋代以後逐漸形成的一種治學方法，它提倡研究當前社會政治、經濟等實際問題，要求經書研究與當時社會的迫切問題聯係起來，並從中提出解決重大問題的方案。經世致用的特點，是以解釋古代典籍為手段，從中發揮自己的社會政治見解，並用於社會改革。
南宋時浙東學派中以呂祖謙為首的金華學派提倡經世致用，主張治經史以致用，反對當時的理學家奢談心性命理的空疏之學。但金華學派對朱陸理學的爭執卻采取了調和折中的態度。而以薛季宣、陳傅良、葉適為代表的永嘉學派和以陳亮為代表的永康學派，把經世致用之學與功利之學結合起來，對理學的空談，作了猛烈的批評。
明末清初，經世致用之學大興，形成了一股有影響的社會思潮。代表人物有顧炎武、黃宗羲、王夫之、李顒、顏元、李塨、王源等。清初學者在總結明亡經驗教訓的基礎上，深感明季學風的空疏不實，對國家、民族造成了極大的災難，“書生徒講義理，不揣時勢，未有不誤人國家者”。他們要求學術反虛就實，提倡經世致用的真學問和“以實為宗”的新學風。他們學風的特點是：務當世之務，康濟時艱，反對脫離社會實際；勇於任事，不務空談，“生存一日當為民辦事一日”；致力於創新，絕不蹈襲古人；實事求是，注重調查研究。他們的研究範圍，幾乎涉及社會問題的一切方麵，包括政治、經濟、軍事、國家、民族、法律、邊疆、地理、人情、風俗、自然科學等，“事關民生國命者，必窮源溯本，討論其所以然”。他們以社會問題為中心，在救世濟時的思想指導下，提出了解決當前社會問題的各種方案：政治上，猛烈地批判封建專製製度，揭露封建專製君主的罪惡，並提出了一些帶有初步民主啟蒙因素的主張，如黃宗羲“公其是非於學校”、顧炎武“庶民幹政”的主張。經濟上，針對封建的土地兼並，提出了各種解決土地問題的辦法。這些辦法都貫串著“均田”的精神。他們提出的“均田”雖與農民起義提出的“均田”有根本不同，但表現出了對農民問題的關心和同情。教育上，他們激烈地批判束縛思想的科舉製和八股時文，注重學校教育，要求培養出真正有學問有實際能力的有用人才。哲學上，他們各有所宗，各有所創，呈現出思想活躍的局麵。
清末，封建的清政府腐敗無能，帝國主義的侵略日益加深，國家麵臨著生死存亡的嚴重局麵。在這種情況下，經世致用之學，再度興起。其代表人物是魏源、龔自珍以及稍後的康有為。他們以今文經學為主幹，繼承和發展了明末清初的經世致用精神，借經書的所謂“微言大義”發揮自己社會改革的主張。在救亡圖存的旗幟下，揭開了曆史的新篇章。
出自儒家的“經世致用”之學從先秦至清近代常用於清末的曆史背景下，屬於一種主張,或者價值觀。當時的清王朝積貧積弱,外夷入侵,要何去何從有大致兩派,一派堅持舊的傳統,抵抗便宜好用的洋貨,痛恨洋務派,卻無法抵抗洋貨的蔓延。另一派屬於洋務派,即所謂“新派”,講究“師夷長技以製夷”,要學習西方先進的東西,包括技術,經營模式,科學文教等。洋務派的觀點就是要“經世致用”,要實際操作,學習新的有用的東西,不管是否顛覆傳統,反正要實際。
“經世致用”是中國古代知識階層居主導地位的文化價值觀。這種價值觀認為，一種文化學術的價值標準是它的實用性，即由文化學術價值向政治倫理價值的轉換。在先秦時期，儒家以天下為己任，以王者之師自居，試圖通過“格君心之非”來塑造理想君主，並從而重新建立統一的社會價值係統。“經世致用”主要是建構一種合理化的社會秩序和政治形式。
以黃宗羲為代表的明清思想家提倡的經世致用思想，簡單地說就是要學習對現實社會有用的東西，研究學問要和社會實際相結合，不要空談，要活學活用。到了晚清，由於西方國家的壓迫，也由於西方文化和政治思想的滲透，康有為等所代表的知識分子們才又重新張揚“經世致用”的口號，而觀其政治理想，則已與傳統儒家有了極大差別。這時的“經世致用”實質上是試圖在傳統文化與西方文化的交融中尋找一條救國自強之路。