在新民族誌時期，田野作業者所麵臨的一個問題是：民俗文化集團的一般詞匯與認知係統詞匯之間的聯係。認知人類學學者提出，文化是人獲取知識的過程，推測這一過程的便利辦法是通過語言。舊民族誌學者撰寫民族誌使用的是自己的語言，對此，認知人類學學者認為，新民族誌應該使用被調查者文化的語言，反映對被調查文化的邏輯。這些新觀點都促進了民俗文化研究理論與方法的發展。
一、資料描述法
新民族誌一改舊民族誌的資料描述法，稱etic，采用新民族誌的資料描述法，稱emic。其中，etic借自語言學的術語Phonetic，原意是“語言”，指從外部描寫語言發音的物理性特征，是人類發聲器官所能發出的任何可分辨的聲音單位。它不受具體語言環境的限製，是普遍存在的現象。emic借自語言學的術語Phonemic，原意是“語音”，指具體語言所特有的能夠區別意義的聲音單位。它受特定語言中能夠區別意義的音位環境的限製，語言學家根據這個特定的音位體係，才能對其進行描寫。
這兩個術語是由美國語言學家匹克（K.Pike）在20世紀60年代自創的，由於十分受用，後來被人類學界移植，現已成為新民族誌的慣用術語。田野民俗誌的理論和方法的基本框架，應該說，也是從這裏起步的[14]。
美國人類學者康克林（H.C.Conklin）深入菲律賓的哈努諾族進行田野調查。他通過研究這個民族的色彩概念，發現了當地文化與植物世界的關係。他提出，當地人的植物分類法和生物學的分類法有所不同，不過具有自己的嚴密係統。這一係統使用本民族成員敘述對象的各個部位和特性的用語，據此來確定表達對象屬性的方法。例如，哈努諾族敘述植物的部位和特性的用語多達150種，分為1800塔薩克（當地人的分類單位），可歸入標準植物分類學的不足1300塔薩克。餘下的500個塔薩克，不被植物學的自然科學係統承認，卻在本地社會具有獨立的民俗文化意義，被本地人所長期沿用。列維—斯特勞斯後來撰寫在《野性思維》時就受到康克林工作的啟發。我們換個說法說也許更容易理解，這就好比熱帶人對“雪”的詞匯不敏感，寒帶人對“濕”的詞匯不敏感，西方傳統詞匯對“動作”的表達不敏感，中國傳統詞匯對“心理”的表達不敏感，道理是一樣的。文化所有者對自己不敏感的事物就不必做詳細的分類和命名，對自己敏感的事物就要做詳細的分類和命名，各民族皆如此。我們是中國人，中國人還可以用自己平時的說話習慣做實驗：你對他說：“她是誰？”，這在漢語交際中足夠用了，你無須再對“她”進行人稱代詞的分類和命名，他已能明白你在說誰。一旦你換成說：“‘男你’對‘男他’說：‘女她’是誰”？旁人聽了會以為說這種話的人肯定有病。但是，在英語的口語交際中，用漢語式的不分類、不命名的人稱代詞做表達，便等於毫無意義，英語人士會對漢語人士的這種表達茫然不知所措，漢語人士要遵守英語人士的人稱分類和命名的規則表達，對方才能明白你到底要說什麽。他聽懂了，才能對你的話做出相應的反應。這一過程的標示圖如下：
I————am
you———are
he/she——is
我們把“她是誰”的漢語會話換成英文會話，再翻回漢語，就真的變成了一句“‘男你’對‘男他’說：‘女她’是誰”了。總之，新民族誌尊重對方的文化語法規則，強調使用對方文化的術語表達，這是一門新學問，被稱為“民族誌語言學”“民族誌植物學”“民族誌動物學”和“民族誌天文學”，等等。在這種表達中，詞語對行為的文化意義的承載大於詞語本身，標示圖如下：
圖1 新民族誌民眾詞語表達式
比起馬林諾夫斯基時代的田野作業，新民族誌更加強調田野作業對於自我學術發展的決定性作用。新民族誌的問題是：你怎樣才能描寫對方的現實？這種現實的性質，是與當地人生活在其中的現實同樣的現實，還是與你的想象中的現實同樣的現實？你是否在對方的現實中認識了不同的、而不是對立的事物？你所看到的社會功能是現實的嗎？你對於用哲學頭腦操作出來的科學革命，和與民眾生活方式相關的認知科學的兩者，加以區別了嗎？對方的文化模式是否隻在地方調查中才讓你看得見、感受得到，否則，你就失掉了模式嗎？
新民族誌的回答主要有兩點：一是在民族誌的描寫中，不要忘記現實在模式中。至於傳統，它是在人們的運作中變化著的模式，因此它是傳統、也是現實。二是我們盡管在使用“模式”這個術語，但我們所使用的不是它的表象，而是它的喻義；我們千方百計地尋找模式，是在尋找它的喻義，對方的文化在它的喻義中。新民族誌者的工作就是接近這個喻義，把這個喻意描述出來，再加以人文現象特征化，提升為學術問題。如果找不到不同的喻義，就等於描寫具有相同階段、相同秩序、相同行為方式和相同解釋的模式，那就等於轉回了進化論的老路。我們要發現的，是具有當地人特殊行為方式的“現實”。而沒有變化的傳統也就沒有真實的模式。即便在某些地方文化事象之間具有曆史相似性，但也要看到，它們是為現實所需要的和必須變遷的傳統模式。它們甚至以超自然的“迷信”形態出現，包括個人迷信和儀式迷信，而且還可能比現實社會中的其他事物來得更嚴肅、更自然，但我們還是要看到它與現實生活的聯係，因為它是新、舊傳統互相矛盾、卻組成同一個模式的現實。在這裏，我們要注意新民族誌者對馬林諾夫斯基學說的借鑒，他們聲明，早期文化進化論者隻講技術工具的替換而不檢驗功能，所以他們接觸不到真正的現實和模式；馬林諾夫斯基講過程的變化，又檢驗功能，所以馬林諾夫斯基能夠解釋不同文化事象同時發生的道理，還能夠麵對現實，並抓住模式，撰寫它們。
二、民眾思維的結構與分層
20世紀60年代，法國的列維—斯特勞斯相繼出版了《結構人類學》《野性的思維》等著作，美國的吉爾茲出版了《文化闡釋學》一書[15]，英國人類學者愛德曼得·利遲（E.Leach）也出版了類似的著作，這些成果的出現，標誌了結構主義學派的問世。這一學派的基礎是語言學，同時也吸收了經濟學、曆史學、政治學和精神分析學等學說，開始從民眾思維結構的角度去理解民俗文化中的各種事物的內部聯係。
這一學派撰寫的新民族誌，重點研究對象文化中的民眾主體的思想本質。他們指出，人類是思想含義的製造者，具有各種意識去麵對現實。他們強調，對於民眾的文化，不好說是什麽或不是什麽，因為在田野作業中，民眾和學者雙方都處在尋找含義的過程中。新民族誌的理論目標是闡釋含義如何被體現出來？含義有多少模式？那些反複出現的事象的特殊含義是什麽？等等。
在方法上，他們認為，尋找民眾的思想是一回事，尋找民眾的思維結構又是另一回事。舉個中國的例子說，把一張五元麵值的人民幣放在桌子上，人們一看就知道這是有價票證，這是一種思想觀念。但去發現人們用這五元錢過日子的思維方式又是一回事。在中國，這張五元的紙票，在20世紀60年代，可以用來學雷鋒；在70年代，可以用來搞紅衛兵大串聯；在80年代末，可以用來請上兩個小時的家教；在90年代，可以用來買半份麥當勞的“巨無霸”，或者捐助希望工程。在不同的時代，中國人是按照不同的價值觀對待這五元錢的，他們的認識的整體變化過程，就是在集體地、不斷地調整這方麵的思維結構。
吉爾茲是一位絕妙的寫作大師，觀察民族誌的細節具有非凡的眼力。他曾用印尼巴厘島鬥雞的生動個案說明民眾的思維結構是分層的，所以學者對民俗文化的描述也要分層，由分層而層層深入，由分層而由表及裏，他是提出民眾思維結構分層深描法的第一人。在田野作業中，大批學者逐漸地采納深描法，還產生了另一種傾向，即強調學者與民眾的互動，田野作業者開始反思自身的形象問題。他們提出，為什麽舊民族誌描述對方的文化總是一副諷刺的腔調？為什麽在一種文化看來不可思議的事，在另一種文化看來卻平平常常？當學者將自己的描述結果向本民族文化成員介紹的時候，他們是否考慮到自己也成了被研究的對象？舊民族誌讓田野作業者自認為是反映者，民眾是被反映者，往往以自我為中心去測量民眾社會的文化容量與心理容量。新民族誌告訴田野作業者，要自覺地把自己和對方都納入研究對象，促使自己的文化理解對方的文化，並使自己的研究成果文化化，才能達到田野作業的目標。事實上，隻有民俗文化才能告訴田野作業者，它們自己是什麽？或者不是什麽？斯蒂芬·泰勒（Stephen Tyler）和詹姆斯·克利福德（James Clifford）還對舊民族誌提出了係統的科學批評理論，認為田野作業隻有深入到民眾文化內部，才能進行新民族誌的文本研究和文化理論建設[16]。
[1] [英]愛德華·泰勒（Edward.Burnett.Tylor）：《原始文化》，中譯本，連樹聲譯，上海：上海文藝出版社，1992。
[2] [美]摩爾根（Lewis Henry Morgom）：《古代社會》，中譯本，北京：商務印書館，1983。
[3] Bronislaw Malinowski，Argonauts of the Western Pacific，London：George Routledge & Sons，Ltd.1922.New York：E.P.Dutton.1961.Illinois：Waveland Press，1984.
[4] Bronislaw Malinowski，A Scientific Theory of Culture and other Essays，Reprint.Oxford University Press.1960.
[5] [英]馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）：《文化論》，中譯本，費孝通譯，北京：商務出版社，1944。
[6] [德]根納普（Arnold Van Gennep）：Le Folklore，Paris，1924.根納普，又譯為範·熱納，或範·熱納·阿諾爾德·遮涅普。
[7] 參見[英]拉德克利夫—布朗（Arthur Reginald Radcliffe-Brown）：《社會人類學方法》，中譯本，夏建中譯，濟南：山東人民出版社，1988。
[8] [英]愛德華·泰勒（E.B.Tylor）：《原始文化》，中譯本，連樹聲譯，上海：上海文藝出版社，1992：1。
[9] [英]拉德克利夫—布朗（Arthur Reginald Radcliffe-Brown）：《論社會科學中的功能的概念》，《美國人類學家》，1935（37）：394～402。
[10] [美]懷特（Leslie A.White）：《文化的科學》，中譯本，沈原譯，濟南：山東人民出版社，1988。
[11] E.Paul Durrenberger，Rethinking Symbolism，In Structuralism and Symbolism，draft，1995.
[12] Lauri Honko，ed.，Tradition and Culture Identity，Turku：Nordic Institute of Folklore，1988.
[13] 鍾敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，北京：中華書局，1996：8。
[14] [美]匹克（K.Pike）.Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Humzn Behavior，1966.轉引自王海龍、何勇：《文化人類學曆史導引》，上海：學林出版社，1992：372。另見，[日]綾部恒雄：《文化人類學的十五種理論》，中譯本，中國社科院日本研究所社會文化室譯，北京：國際文化出版公司，1988：146。此書又將“匹克”譯成“派克”。關於etic和emic，中文譯法不同，有“客位”和“主位”“他觀”和“自觀”“外部描述法”和“內部描述法”等幾組對譯詞，但所指英文原意是一樣的。
[15] [法]列維—斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）：《結構人類學》，法文原版1958年出版，據美國基礎圖書公司1963年版譯，中譯本，謝維揚、俞宣孟譯，上海：上海譯本出版社，1995；《野性的思維》，據巴黎普隆出版社，1962年版譯，中譯本，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1987。[美]吉爾茲（Clifford Geertz）：《文化闡釋學》（The Interpretation of Culture），Basic Books，1973.
[16] James Clifford and George E.Marcus ed.Writing Culture，Berkeley：University of Clifornia Press，1986.