◎石 傑
內容提要：王充閭本世紀初的散文創作體現出對文化與人性的雙重批判。他分析了傳統文化尤其是儒家文化對人性的束縛和扼殺，揭示了人性中追逐名利、言而無信、嫉妒等惡劣的一麵，表現出獨立的思想情懷和文化信念。這也是他本世紀初的散文創作區別於20 世紀散文創作的本質特征。
王充閭本世紀初的散文創作表現出強烈的批判意識。批判或許不是寫作的唯一方式，但在否定—建構的過程中卻體現出鮮明的主體性。他繼續立足於曆史和現實兩個維度，從哲學的高度，對文化和人性進行了具有現代性質的剖析、詰問，寫作也在批判中實現了一次最具本質意義的超越。
《用破一生心》寫曾國藩。
作為中國封建史上有重大影響的人物之一，曾國藩在20 世紀末曾一度被國人從曆史的廢墟中挖掘出來，炒得不亦熱乎。這其中未必沒有時尚的成分。王充閭卻立足於自己的體驗與思考，從人性和文化的雙重視角，對曾國藩的人生進行了深刻的解讀。作品開篇就為曾國藩的一生下了定義：“十足地可憐”“猥猥瑣瑣，畏畏縮縮”“苦”“累”，全文寫的也就是曾國藩的苦、累人生。
曾國藩的人生之苦首先在於“敗”之苦。俗話說，勝敗乃兵家常事。
作為統兵主帥，曾國藩自然也有兵敗的時候，特別是率兵伊始，初出茅廬。
然而對於心強權重的曾國藩來說，這“敗”之苦似乎來得特別強烈。麵對積年心血毀於一旦，權貴唾罵、升遷無望的慘淡局麵，他“百憂交集，痛不欲生”，甚至於“縱身投江”，並“寫下了遺囑”，“購置了棺材”，此情此景，誠如他自己所言：“餘庚戌、辛亥年間，為京師權貴所唾罵，癸醜、甲寅為長沙所唾罵，乙卯、丙辰為江西所唾罵，以及濱州之敗、靖港之敗，蓋打脫牙之時多矣，無一次不和血吞之。”
那麽，“勝”是否就不苦了呢？也不是。封建統治者雖希望下屬效犬馬之勞，建功立業，卻不能允許其功高蓋主，成為朝廷的威脅。因此，“封建王朝一切建立奇功偉業者，都免不了要遭遇忠而見疑，功成身殞的危機”。
加之曾國藩深通處世之道，“對於古代盈虛、禍福的哲理，功高震主、樹大招風的曆史教訓，實在是太熟悉、太留意了”，因此，功成名就之後的曾國藩也依然是“鬱鬱不自得，愁腸百回”，乃至不得不釆取“斷臂全身”
之策。——“他在花團錦簇的後麵，看到了重重的陷阱，不測的深淵。”
這可真是成也苦，敗也苦了。
如果說上述的人生之苦是來自外界的，來自於曾國藩對外在威脅的憂懼，那麽，另一類苦則來自於他自身。他既要創千秋之功業，又要做萬古之完人，這必然使他要求自己“種種視、聽、言、動”，都要“合乎聖訓，中規中矩”，乃至觀人下棋，從旁邊支了幾招，事後也要後悔；與太太在私房裏開個玩笑，也責備自己“房闈不敬”。同樣是“戰戰兢兢”，“如臨深淵、如履薄冰般的惕懼”，他處處以超人自居，事事追求完美，般般企望無憾，結果是人格分裂，人性枯槁，活得太假、太苦、太累。
在王充閭筆下，曾國藩整個就是一個苦的化身。他欲望太多，思慮太多，痛苦太多，本身就是一個矛盾的集合體。他的一生，外也苦，內也苦；成也苦，敗也苦。“用破一生心”正是這一悲劇人物的真實寫照。
與《用破一生心》相關的是《馴心》。二者都寫了封建社會中的知識分子的人生悲劇。作品先不寫人之被馴，而是寫獸之被馴。那傲嘯山林的百獸之王在人的眼裏是最為凶猛不馴之物，然而經過人的馴化，卻“脫盡了當日興風狂嘯、怒目崢嶸的雄姿，毛卷曲著，耳頭耷拉著，一副無精打釆、垂頭喪氣的樣子”。在人的經驗世界裏，獸之被馴似乎已經是司空見慣的事，甚至被認為是人的聰明才智的表現，是人對自然界的征服。殊不知人之被馴與獸竟毫無二致，甚至是有過之而無不及。作品由虎及人，《儒林外史》中的老童生周進是被馴心者，範進也是被馴心者，而現實生活中類似周進、範進這樣的被馴心之人，更不知還有多少。作品形象地描繪了“士”之被馴後的醜態，他們與虎一樣，其共同特點，都是迷失了本性，扭曲了心態，喪失了自由。所不同者，是虎之被馴出於不得已，人之被馴則是出於心甘情願。
作家並不滿足於對“士”之“馴心”後的表現的描寫，而是以其淵博的曆史知識、深厚的文化積累和較強的理性思維能力，將清朝統治者對“士”
之馴心的手段做了全麵的概括：
清朝皇帝對廣大知識分子（主要是漢族士人），有一套高明的策略，成效立見的做法：一是發出嚴厲製裁的信號。大興文字獄，毫不留情地懲治、打擊那些心存異念的桀驁不馴者；二是寓監視於幕述。組織大批學者纂修《四庫全書》，編纂《明史》，把他們集中到皇帝的眼皮底下，免得一人化外逍遙，聚徒結社，搖唇鼓舌，散布消極影響；三是設餌垂釣。通過開科取士使廣大士人墮入功名利祿的圈套，並設博學鴻詞特科，吸引天下碩學名儒到京城做官，坐收懷柔、撫慰之效；四是整合思想。提倡程朱理學，推行八股製藝，扼殺讀書人的個性，禁錮性靈，加重道德約束力。
在這樣嚴密而行之有效的馴化下，“士”的處境和結果也就可想而知了。
《用破一生心》與《馴心》是本世紀以來作家的兩篇重要作品，幾乎包含著他本階段散文創作的全部思想內涵和價值取向。其主要題旨，便是傳統文化對人性的扼殺。曾國藩本來也是一個純真浪漫的少年。他“生性活潑，情感豐富”，“浪漫不羈，倜儻風流”，為何後來竟成了一個“心事重重、淵深莫測”，“凍結了、硬化了全部愛心，剩下來的隻有漠然無動於衷的冷酷與殘忍”之人？王充閭認為，這始於他“係統地接受了儒家思想，特別是程朱理學之後”。他認為，曾國藩的人生理想就是儒家的，“滌生”，“滌除舊汙，以其進德修業之意”也；“國藩”，“為國屏藩”
之意也。都屬儒家的“修、齊、治、平”，以及“立德、立功、立言”之“三不朽”。而他實現其理想的兩條戰略選擇——“一方麵要超越平凡，通過登龍入仕，建立赫赫事功，達到出人頭地；一方麵要超越‘此在’，通過內省功夫，躋身聖賢之域”——也完全是儒家的“內聖外王”的注解。
作家甚至賦予文化以決定性地位，因此，曾國藩的悲劇人生也就有了前定的意味了。
“文化”殺人，烈矣！
這種“文化”殺人的主題也延續到了《馴心》一文。周進、範進是被殺者，梁久圖以及更多的封建士子也是被殺者，在這裏，文化墮落成了統治者殺人的工具。行科舉，搞纂述，設博學鴻詞特科，興文字獄。這四個手段，仿佛四條鞭子，將士子們抽得遍體鱗傷；又仿佛四道繩索，將士子們捆綁得牢牢實實。統治者似乎比士子們清醒得多，唐太宗那一句“天下英雄盡入我彀中矣”，毫不掩飾地表明了其“殺人”的用意。
當然，《用破一生心》與《馴心》不僅僅體現出文化批判，也是對人性的分析和批判。《用破一生心》批判了曾國藩那種機關算盡、心思用盡，為了自身的名譽、地位，心甘情願地做統治者的奴才的性格、行徑。他本身是個悲劇人物，但卻無法引起人的憐憫和同情。這原因，就在於悲劇的發生與他自身有著內在的不可推脫的幹係；《馴心》的人性批判則側重於統治者。作家似乎嫌“士”之被馴、被“殺”的過程的描述還不夠具體、形象，又以其經曆中的“熬鷹”來說明之，依次寫了“熬鷹”的三個過程。
這“熬鷹”的過程，真似“馴心”的過程，統治者便是“熬鷹”者，科舉、編纂、博學鴻詞特科、文字獄就是熬鷹的麻花、雞肉、兔肉，而廣大的士人就是被“熬”的鷹了。作家在其豐富的生活積累中獨獨揀出“熬鷹”來做比喻，足以見出他對統治者扼殺人性的批判，他對“士”的處境的同情，以及他對“馴心”的體味之深、痛恨之切。
更進一步，作家分析了“士”之被馴的原因。這是《馴心》較《用破一生心》的深刻之處。“馴心”的悲劇是如何發生的？或曰，“士”何以被馴？這是一個無法逃避的問題。作家從“士”的本性和地位、理想和現實之間的矛盾的角度，指出了這種悲劇的必然性。作品寫道：在兩千多年漫長的封建社會中，士是一個特殊的階層。他們是文化傳統的繼承者和道義的承擔者，肩負著闡釋世界、指導人生的莊嚴使命；作為國家與民族的感官與神經，往往左右著社會的發展，人心的向背。但是，封建社會並沒有先天地為他們提供應有的地位和實際政治權力，要獲取一定的勢力來推行自己的主張，就必須解褐入仕，並取得君王的信任和倚重；而這種獲得，卻又是以喪失一己的獨立性、消除心靈的自由度為其慘重代價的。這是一個二律背反式的難於破解的悖論。悲劇性在於他們參與國家管理的過程，實際上就是馴服於封建統治權力的過程，最後必然形成普泛的依附性……
這裏似乎涉及了對知識分子的認識問題。一個時期以來，“知識分子”
一直是個熱門話題。王充閭對“士”的本質和社會地位的悖論性質的分析，顯然具有一定的西方現代色彩，而非基於中國傳統的知識分子的概念之上。
中國傳統的知識分子概念更多地與儒家學說相聯係，是指具有較高文化水平且從事腦力勞動者，是“吾日三省吾身”，“學而不厭”；而西方的知識分子概念引入中文後，則“被許多人執持為一種人生態度。他們不僅將知識分子作為受過高等教育的人，而且作為人類的良心。他們要求知識分子保持獨立的精神，對人間的不平做出公正的批評，維護法律、道德之外的社會正義”。而封建社會的“士”，則是指“讀了儒家規定的經典，通過了國家考試，從而幹預政治、參與國家管理的一種人。這種人在其悲天憫人的偉大胸懷之下隱藏著與生俱來的缺陷，即他們必須仰仗社會製度的變遷和政治體製的變化來為統治者謀劃。他們或者站在‘貯才’預備隊裏，關注著世事變化，等待統治者的召喚；或者置身於朝廷，殫精竭慮，給皇帝提供自己的智慧與忠心。”正因此，王充閭才為封建士子指出了一條通往自由之路，即鄙薄功名，“不為有國者所羈”，保持人格獨立。但在當時那種嚴酷的處境下，這一出路的可行性實在是太渺茫了。或者說，它隻是一種理想，一種希望，一種美好的理想和希望。而這一點，正是《用破一生心》和《馴心》的寫作的指導思想。
同樣體現為批判主題的是《靈魂的拷問》和《成功者的劫難》。
《靈魂的拷問》寫的是對友情的背叛。
李光地也是曆史上有名的人物，與陳夢雷一樣，同為康熙進士，官至文淵閣大學士。他治程朱理學，曾奉命主編《性理精義》《朱子大全》等書，是當時名重一時的理學家。理學乃宋明儒家哲學思想，雖奉抽象的“理”
為永恒，為至高無上，實則並不離日常倫理。理學之集大成者朱熹就對周敦頤在理學上的開山之功做過這樣的評價：“其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎人倫日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際；其體用之一源，顯微之無間，秦漢以下誠未有臻斯理者，而其實不外乎《六經》《四書》之所傳也。”可見，理學在人格修養上是完全以先秦儒家學說為標準且講求體用合一的，亦即要求人實踐仁、義、禮、智、信。然而李光地對陳夢雷的所作所為卻完全違背了它。文中“拷問（之二）”的一問一答何其幽默、犀利，將這一偽道學家的麵紗剝離淨盡：“那麽，作為著名的理學名家，孔聖人的後學嫡傳，二程、朱熹的忠實信徒，他總該記得孔夫子的箴言：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言’，不能什麽也不怕吧？他總該記得曾子的訓導：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？他在清夜無眠之時，總該捫心自問：為人處世是否於理有虧，能否對得起天地良心吧？難道他就不怕良心責備嗎？”
“三畏”、“三省”的修養功夫，孔孟、顏、曾提出的當日，也許是準備認真實行的；而當到了後世的理學家手裏，便成了傳道的教條，專門用以勸誡他人，自己卻無須踐行了。他們向來都是戴有多副人格麵具，到什麽山上唱什麽歌的。至於所謂“良心責備”，那就隻有天公地母知道了，於人事何幹？你同這類人講什麽“天地良心”，縱不是與虎謀皮，也無異於夏蟲語冰、對牛彈琴了。
對於這類所謂聖人之徒的虛偽，魯迅早就做過徹底的揭露。他在《十四年的“讀經”》這篇文章中說：我看不見讀經之徒的良心怎樣，但我覺得他們大抵是聰明人，而這聰明，就是從讀經和古文得來的。我們這曾經文明過而後來奉迎過蒙古人滿洲人大駕了的國度裏，古書實在太多，倘不是笨牛，讀一點就可以知道，怎樣敷衍，偷生，獻媚，弄權，自私，然而能夠假借大義，竊取美名。這實在是對古文化的最透徹不過的理解了，而這位製造古書的理學家李光地，本身就在做著“言行不符，名實不副，前後矛盾，撒謊造謠”的現身說法。作家正是通過李光地的言行，實現了作品的批判意義。
有趣的是作家關於陳夢雷的文化人格的描述。在作家筆下，陳夢雷幾乎是作為李光地的對立形象出現的。侯官握別時，他是那麽相信李光地的信誓旦旦；別後，他忠實地旅行著自己的諾言；福建收複後，他再一次相信了李光地的謊話，每日裏“可憐巴巴地向往著：朝廷如何重新起用他，給他以超格的褒獎……退出一萬步去，聖上也必能體察孤臣孽子在極端困苦處境中的忠貞不渝的苦心”。落難時，他一開始還覺得李光地之所以不敢披露事實真相，是“有難言之隱”，“以免橫生枝節”。在事實真相大白，痛苦已極，於流放之地抱病寫下《絕交書》時，他仍然講究“哀兵必勝”，想以情感人，以理服人。至於他在康熙皇帝麵前說的李光地雖然愧負友人“千般萬般，要說他負皇上卻沒有”這句話，則簡直是忠厚到了昏庸迂腐的程度了。作為受害者一方，作家並沒有刻意批判他的意思。但是，他的身份與行為卻為我們提供了另外一種思考：難道中國傳統文化培養出來的除了李光地那樣的偽君子，就是陳夢雷這樣的萎縮型人格嗎？
如果僅僅從文化批判的角度來解讀《靈魂的拷問》，那至多隻抓住了作品的一半意義，而另一半，即人性批判，較文化批判更為重要，因為更具普遍意義。李光地僅僅是作為讀書人被批判的嗎？不，他首先是一個人，或者說作家的基本著眼點在於他首先是一個一般意義上的人。一百餘年前，一個美國人曾經說過這樣的話：“‘信’這個漢語中的會意字由‘人’和‘言’兩個偏旁構成，人言為信，字麵上就看得出含義。‘信’，列為中國人‘仁義理智信’這‘五常’的末位……大量證據表明，信在天朝帝國事實上也可能是最末一位的德行。許多了解中國人的人，都會同意基德教授的觀點，他在談了‘信’這個中國人的觀念之後，繼續說道：‘但是，如果選擇這個美德作為一種民族特質，不僅是為了在實踐上蔑視它，而且也為了與現存的處世方式形成一種對比，那麽，就沒有比‘信’更合適的了。中國人在公開的或私下場合的表現，與誠信如此背離，因而他們的敵人會抓住這一點，來諷刺他們的表裏不一。”這真是一段讓人臉紅的文字，紅在他們竟賦予“無信”以普遍性、民族性，更紅在我們難以否認。
現在，就讓我們看看李光地是怎麽做的。
侯官握別，陳夢雷提出日後“當以節操互鑒”時，李光地的回答是：“光複之日，汝之事全包在我的身上。”
李光地順利逃回京城後，將陳夢雷提供的情報上報朝廷，密疏上卻隻署了自己的名字。
福建收複，李光地以平叛功臣和接收大員的身份接見陳夢雷，親口向其表示：你盡忠報國之事“不是一樣兩樣，吾當一一向皇帝稟告”。並以詩相贈。
陳夢雷身陷囹圄，李光地唯恐避之不及，並趁機落井下石，誣其甘心附逆，還有意陷害朋友，拉人下水。
背信棄義，口蜜腹劍，貪天之功，乘人之危，無中生有，見風使舵……這類詞匯，想必早已為國人所熟悉。
李光地這四步行動，倒也充分地顯露了其思維邏輯和性格特征。始而利用，繼而安撫，終而陷害。看起來，這確是一個陰險狡詐、私心極大、頗有城府的小人，一介書生陳夢雷絕對不是他的對手。陳夢雷對李光地信任的主要原因大概是友誼——同為福建鄉親，“同年考中二甲進士，同為翰林院編修，而且有很深交情”，基礎確實是夠牢固的了。殊不知，他錯就錯在這“信任”上。在私欲麵前，友情算得了什麽？別說友情，親情也可以棄之不顧。作家沉痛地說道：提起這類背信棄義、賣友求榮的勾當，心裏總是覺得十分沉重，鬱悶雜著苦澀，很不是滋味。看來，它同嫉妒、貪婪、欺詐、陰險一樣，都屬於人性中惡的一麵，即便算不上常見病、多發病，恐怕也將伴隨著人類的存在而世代傳承，綿延不絕。“啊，朋友！這世界上本來就沒有朋友。”
亞裏士多德的這番話，未免失之過激，但它肯定植根於切身的生命感受，實為傷心悟道之言。
寫到這裏，我想起了魯迅小說《狂人日記》和他譯介的俄國作家安特萊夫的《謾》。魯迅一生都在批判國民性，然而一生也免不了失望。《狂人日記》中，狂人一直都在尋找真，但卻到處都是偽善，是“瞞和騙”，乃至狂人不得不無奈地道出：“……當初雖不知道，現在明白，難見真的人！”而安特萊夫的《謾》中的狂人對“誠”的渴求更為強烈。遍尋不得之餘，竟認為“誠”在女友腦中，殺之以求，“而誠不在此，誠無所在也”，“謾乃永存，謾實不死”。《靈魂的拷問》中的“拷問（之二）”的另外兩個問答，也表現出王充閭對人性惡的一麵的譴責和失望：首先，他將如何麵對陳夢雷這個過去的“知心朋友”？
其實，對付的辦法說來也很簡單。當陳夢雷對麵責問時，他隻是“唯唯而已”。這樣一來，你也就拿他沒有辦法……這真是古今相同的表現。魯迅的《狂人日記》中，麵對狂人的逼問，那個二十多歲的人也是“含含糊糊地答道”，這就是國人的相通之處吧？
那麽，是非自有公論，公道自在人心。你李光地就不怕社會輿論、身後公論嗎？那他也有應對的辦法——反正是“死豬不怕開水燙”。厚起臉皮來，笑罵由人笑罵，好官我自為之。有道是：“身後是非誰管得”？“青史憑誰定是非”？
這一點，是曾國藩也得自愧不如的。曾國藩還要“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，李光地確是完全的看開。
當然，這是王充閭於300 多年後的分析、追問，是有一定的現代人心理特色的。隻不過，對於這類被西哲培根稱之為“其性情可以說是來自禽獸而不是來自人類的”“天性不配交友的人”來說，古今都是一樣。
《成功者的劫難》寫嫉妒。
嫉妒是人類的一種普遍的情欲，西哲培根對此曾經做過很好的論述。
王充閭的這篇“嫉妒論”，從某種角度說較之培根對嫉妒的論析更全麵，也更具特色。
作品先揭示了嫉妒的本質，指出：嫉妒，作為一種情感、一種欲望、一種心理活動，屬於精神範疇，但就其實質而言，卻存在著一種鮮明的趨利性。嫉妒是功利計較、名位爭奪的一種特殊的表現形式，其最深層麵是利益衝突……長期以來，人們習慣說“嫉賢妒能”，其實，準確地表達，應該是嫉名妒利。
這是對嫉妒性質的科學的定義。嫉妒何以如此廣泛、如此頑固、如此具有生命力？就是因為有利益在背後驅使著。它不僅限於精神層麵，而且也和物質有著緊密的聯係，是對名、利的雙重追逐。這樣的分析，定位，已超出了培根的心理層麵的分析，具有一定的現實特色。接著，作家又指出了嫉妒得以產生的基本條件，即距離和可比性。繼之的對嫉妒者心理特征的分析以及嫉妒與競爭的區別的辨析，也可以說是切中肯綮的。
作品中，最有意味的是對陸文夫中篇小說《井》中的嫉妒之心理模態和悲劇效應的分析，那是集中在“井”邊那些市井小民身上的。作家首先指出，他們既有善良的一麵也有庸俗的一麵，“永遠是戲劇的看客（魯迅語）”，存在著隔岸觀火的“看客心理”和由社會冷漠所造成的“旁觀者效應”。然而，如果僅止於此，充其量也就是對魯迅的重複。魯迅的小說，哪一篇沒有對“看客”的同情和批判？在《呐喊》自序中，他更是直截了當地敘述：“這一學年沒有完畢，我已經到了東京了，因為從那一回（指在講堂上看到一群中國人圍觀一個正要被日軍砍頭的中國人的電影畫麵——筆者注）以後，我便覺得醫學並非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也隻能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。”王充閭則在此基礎上，挖掘出了“看客”
的嫉妒心理：
閑居無聊，特別喜歡收集他人的“情報”，習慣於窺視他人動靜，特別是有關男女之間的閑話，這倒不是出於關心，也並非因為這類事情和他們有什麽實際聯係，隻是出於一種嫉妒心理，希望從他人的麻煩、煩惱、苦痛、失意中獲取一絲心靈上的快意，給原本單調的日常生活增添一點點“作料”，也就是拿“他人的苦”做賞玩，做慰安……他們喜歡撥弄是非，鼓動情緒，往往是捕捉到一點蹤影，便通過口耳相傳的業餘“小廣播”迅速傳開，而且添油加醋，旁生枝節，頃刻間蒼蠅便成了大象，弄得滿城風雨。
20 世紀的看客們已經不再僅僅是可憐的麻木的圍觀者了，而是進化成了殺人者的可恨的幫凶，或者本身就在殺人了。他們已無凍餒之虞，更無異國侵略者砍頭之憂。現代的看客，踐行著的是人類的一種古老的天性，發揮的是人類的一種最卑劣最落後的本能。他們的心靈被魔鬼——“那個在夜間的麥子中種植稗子的嫉妒者”所操縱。這一點，倒是與西哲培根關於嫉妒者的論述一脈相承。比如培根在談到哪一些人最易嫉妒時這樣說：“多事好問之人每善妒。因為所以要知道如許關於他人之事的原因絕不會是因為這許多勞碌是有關於自己的利害的；因此，其緣由一定是他在觀察別人的禍福上得到一種觀劇式的樂趣了，並且一個專務己業的人也不會找著許多嫉妒的緣由來的。因為嫉妒是一種遊**的情欲，在大街上徘徊而不肯居家，所謂‘未有好管閑事而不心懷惡意者也’。”這種相通，倒未必是書寫上的有意識的借鑒，而是嫉妒原本就是人類的普遍性的情欲。隻是，或許培根生活的年代更遙遠些，或許英人本身要比華人富於貴族氣，培根筆下的嫉妒更側重天性，甚至也有關於不妒的書寫；而王充閭筆下的嫉妒則更側重惡性，更凶險，更無孔不入，“是人性中至為惡劣的一種秉性”。
文化的人性的批判對王充閭來說殊為不易，也是他本世紀散文創作區別於20 世紀散文創作的最本質的特征。20 世紀90 年代之前，他的寫作一直處於讚美、肯定的層麵，甚至是盲目的讚美和肯定；即便是90 年代的曆史散文寫作，也隻能說是否定，對“曾經存在”的否定。它是感悟式的，情緒性的，正是在這種“否定”中，才傳達出一種滄桑感。而批判在否定中卻包含著懷疑、肯定、創造，是生命意識的覺醒。人不應該為自己設定虛假的意義，做人不必遵循一個先在的固定的模式。人的價值不是既定的，它隻有在思想和行動的過程中才能體現。人之所以為人，不在於他繼承了什麽，他實現了什麽，而在於他能思考，能發問，能參與，人是誰？這一永恒的疑問，正是使得人與其他生命區別開來的根本標誌。
曾幾何時，他還以對傳統文化的承襲為榮。這不僅指他在傳統文化方麵的深厚積累，也不僅僅是指他的那種儒雅的風度，更指他對傳統文化的主體部分即儒家文化所認定的人生理想和目標的履行及實現。1995 年5 月10 日的中國香港《大公報》曾刊登了一篇題為《文蹊政徑兩馳名》的報道，通篇就是圍繞著他在“文”與“政”兩方麵的業績寫成的。文章開頭那段話，“古人講，人生有三不朽：立德、立功、立言。事實上，不用說三者兼備以垂不朽，就是一個方麵也著實不易……因此，中國古詩有雲：風清月冷水邊宿，詩好官高能幾人？”恰到好處地抓住了他在儒家人生道路上的成功。文中所引的他的那首《自嘲》詩，正是他的人生和價值追求的完整體現。
但是現在，他卻第一次立於中國傳統文化尤其是儒家文化的背後，做冷靜的打量，看到了它那冠冕堂皇的表象後麵掩蓋著的吃人的一麵。這種情形，很有幾分像魯迅先生在《狂人日記》中說的：“……我翻開曆史一查，這曆史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著仁義道德幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裏看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”
他甚至直接思考了知識分子問題。知識分子何以缺乏獨立的人格？他們的精神骨髓是什麽？在現實生活和社會的變動中，他們是否具備真正的知識分子應該具備的道德承當？他在20 世紀末期的曆史散文中就已經體現出了對知識分子人格、命運的思考，在本階段的散文寫作中，他更以曆史與現實的對接，深入到了知識分子的人性和心理特征之中。
所有這些，都使他的作品呈現出一種批判性——文化的人性的批判，他的散文也因此而進入了文學的本質。文學是什麽？如果它不能是魯迅所說的匕首和投槍，至少也不應該是隔靴搔癢或歌舞升平。正因此，王充閭本世紀的散文創作被譽為是一種具有“獨立的思想和情懷”的寫作。