當今著名的政治哲學家哈貝馬斯曾這樣評價阿倫特政治理論的重要意義：“阿倫特係統地複興了亞裏士多德的實踐思想。”[25]這點出了阿倫特的行動理論在思想史上的重要地位。如果我們從整個20世紀亞裏士多德實踐哲學的複興來看，海德格爾的存在思想開啟了亞裏士多德實踐哲學複興之路，阿倫特和伽達默爾則分別從政治和倫理的方向沿此道路闡釋亞裏士多德實踐政治的思想。區分技藝與行動是阿倫特複興亞裏士多德實踐政治的關鍵。

正如阿倫特在給海德格爾的信中指出，“我區分勞動-技藝-行動，其中勞動和行動都被理解為技藝：勞動是生產性的，行動被放在目的-手段的關聯中解釋（如果沒有我年輕時在你那裏學到的，我是不可能這麽做的）。當然這也是從你對傳統哲學與政治關係的解釋，尤其是柏拉圖和亞裏士多德與城邦作為政治理論的基礎出發”[26]。阿倫特這裏所指的正是海德格爾1925年《智者篇》的研討課。海德格爾第一次闡釋了亞裏士多德《尼各馬可倫理學》第六卷中的技藝與明智。技藝（techne）是非真的真理形式，因為它不是以自身為目的，思考自身，它的目的蘊含在被製造的物品中。明智（phronesis）是以自身為目的，思考自身。技藝是生產性的活動，它需要在過程中不斷完善，明智是展現性的活動，沒有過程，自身就是完美的。明智體現了人可以支配開端，但技藝不能恰當地支配開端。[27]海德格爾沒有按照傳統的方式解釋明智，既沒有從實踐思考的角度，也沒有從倫理的角度出發，而是從真與非真的角度闡釋真的實踐與非真的實踐。海德格爾的解釋並非在亞裏士多德倫理學的意義上解釋明智，其中的問題我們在後麵討論。

阿倫特在此基礎上，將真的實踐與非真的實踐、生產性活動與展現性活動的區別運用到批判現代社會的“技藝代替行動”。阿倫特從技藝活動的本質——對象化入手，任何生產性的活動都必須遵循某種圖式構造對象物。這種對象化將技藝置於實現圖式的過程中。圖式本身，也即技藝活動的目的，從一開始就位於技藝過程之外，在技藝活動結束後，仍然可以獨立存在，從而不斷複製技藝過程。[28]技藝活動的穩定性使人們傾向於在政治中用穩定的圖式來控製短暫而脆弱的行動，這種穩定性背後體現的是人支配和主宰的欲望。

對象化活動的本質是支配和統治。阿倫特看到，隻有在技藝活動中，人才會成為自己的主人，成為世界的主人。在勞動中，人無法擺脫必然性；在技藝活動中，人才真切地感到，這個世界不是上帝創造的，而是人的生產活動本身創造的。但是技藝活動卻是通過對物的暴力實現的，具有毀滅性。例如，建造房屋首先要砍伐木材，砍伐本身蘊含著人對自然的暴力。現代人的生活方式體現在對主體性的讚美中，將自然視為改造的對象，不斷以暴力的方式掠奪，結果不僅造成了人生存環境的惡化，也帶來了人本身的虛無。

技藝活動本身由手段-目的的方式決定。製造者所製造的物構成外在的目的，而技藝活動本身成為手段。現代人的活動幾乎完全被手段-目的的方式支配。在現代勞動中，並非是勞動者支配工具，而是機器的運轉強迫人的身體運轉，機器和整個生產過程支配了勞動者。在自動化的過程中，不僅是人成為機器的奴隸，而且是技術的無限發展不斷摧毀物性與世界。

製造者的手段-目的方式支配了現代人的倫理思想，這就是功利主義的哲學。有用性成為評判一切的標準。阿倫特看到，功利主義無法區分有用性和意義。如果每種活動都要追問是否有用，正如萊辛所問，有用的用處是什麽？功利主義陷入手段-目的的無限循環中，卻無法為功利本身提供基本的原則。[29]意義的問題是試圖理解世界，有用性的問題是試圖支配利用世界。因此功利主義的原則就是現代社會的“自我”。隻有“人人為我”，才會有“我為人人”。自我是根本的出發點，我與他人之間是相互利用的工具關係。

將阿倫特對技藝活動的批判放在現代政治中考察，就會看到現代政治是技藝性的政治。從馬基雅維利在《君主論》中區分“是”與“應當”開始，政治的問題就變成如何運用技藝適應現實，成為製造術與統治術的問題。馬克思理解的社會實踐是按照共產主義的圖式去改造社會，從而實現人成為社會的主人。韋伯看到，資本主義的發展使現代政治的問題充分凸顯出技藝政治的災難，現代人生活在理性化過程所構造的“鐵籠子”中。現代政治的核心是權力與暴力，現代國家是組織與支配的強製性的團體。韋伯對現代政治的絕望，使他感到現代人無法走出馬基雅維利開創的技藝政治。

阿倫特批判現代社會沒有政治，正是指技藝活動代替了行動，現代社會的支配與統治代替了公共空間的政治。阿倫特把支配與統治指向對象化的活動本身，指向現代人的主體意識。這同樣體現在康德“人自身是目的”的思想中。盡管康德批判功利主義道德觀，維護人之為人的尊嚴，但康德的問題在於如果將人作為至高無上的存在，自然與世界在人麵前就會變得無意義，甚至變成手段。柏拉圖批判智者派“人是萬物的尺度”的觀點時，就已經洞察到其中的危險。現代人的問題在於，當人把自己當作主體，置於優先地位，世界則成為人的圖像，世界的意義則喪失。

正如海德格爾指出，現代技術的本質與現代形而上學的本質是同一的。[30]阿倫特把技藝政治的源頭追溯到柏拉圖開創的形而上學的政治傳統。希臘人已經看到技藝政治的危險，這種生產性活動會使所有人的行動都陷於手段-目的的思維方式中，從而使所有價值都貶值，都退化為手段。因此，希臘政治最初對手工業者參與政治作出嚴格的限製。希臘人認為藝術不屬於公共空間的活動，因為藝術品的製造同樣遵循的是技藝的原則。希臘政治將立法活動排除在城邦政治之外，因為立法像建築一樣，為城邦建立城牆，這種建立處在黑暗中，運用的是暴力。正如現代革命要通過暴力建立製度一樣，立法活動中充滿欺詐與暴力。希臘人把立法視為前政治的活動，所以像梭倫這樣的立法者才會在立法之後被放逐。城邦政治的活動是公民言說和行動的展現，是友愛的活動，而柏拉圖的理念論政治，尤其是《政治家》中知識與行動的斷裂，恰恰是對希臘城邦政治傳統的反叛。

站在阿倫特的立場上，現代政治的衰落、行動的喪失與形而上學的主體-客體二分的對象化技藝思維有關。技藝與行動的區分針對的是黑格爾與馬克思的思想傳統，他們賦予對象化以積極的意義，實踐就是不斷實現中介、否定中介的活動，中介並不是過渡，也不是手段。實踐就是在否定自我的中介中重新認識自我。[31]但是，自我的生成卻是不斷使他者外化、對象化，在現實政治中其實就是不斷使自我成為中心，使他者成為邊緣。這其實仍然是支配與統治的政治。近代支配與統治的政治精神的根基深深埋在西方形而上學的開端中。沒有“理念”，沒有“絕對精神”，沒有“權力意誌”，西方人就無法在政治中不斷製造自己的對象物，製造他者，也就無法找到自己的位置。柏拉圖在《理想國》開篇所說的“正義就是劃分敵友”，表明了西方形而上學政治精神的要旨。

韋伯區分工具理性和目的理性同樣體現了技藝政治。隻有在理性化的過程中，工具理性才可能獲得不斷進步的實踐意義，才會成為客觀的方法問題，才能獲得倫理的意義。問題不僅僅是批評某些手段是否合理、客觀地討論某些手段是否可能，而是不合理的手段並不是實現目的的前提，並不是客觀的，而是現代政治造成的結果，應該質疑的是為什麽會視不合理的手段為天然合理的原因。例如暴力在現代政治中被看作實現曆史進步的工具，而在古典政治中，並非沒有暴力，而是暴力被認為是非政治的，要麽超出城邦的界限，要麽是僭主才會私下運用。如果按照現代目的-手段的邏輯，隻要是需要的、必然的，都可以作為實現目的的手段，那麽沒有什麽不可能作為手段。於是，現代政治中“一切皆有可能”就成為了必然趨勢。

阿倫特讚同亞裏士多德“行動就是目的本身”的展現。這裏的目的是善、德性，是倫理的生活。目的並非置於人的行動之外的無限過程中，而是內在於人的存在中。亞裏士多德並沒有因為城邦需要必然性的勞動——生產與交換，就把它們當作城邦建立的基礎。盡管征服和擴張對城邦的生存不能避免，但亞裏士多德並沒有把黑暗中的活動當作城邦政治的內容，他對亞曆山大的批評即可為證。這並不是說實現目的的方式不重要，相反，亞裏士多德認為，一個明智的人善於考慮怎樣把事情做得更好，明智始終與倫理德性聯係在一起，沒有德性就不可能有明智。[32]它根本上取決於政治判斷力的教化，而不是對手段-目的理性的算計。

但是，阿倫特始終沒有涉及技藝與行動之間的轉化，人們究竟怎樣才能從非真的實踐實現真的實踐？這是一個非常複雜的問題，它的背後是對社會與政治的理解、對實踐的理解。對現代政治的批判，是否是對現代性非曆史的否定呢？這些問題我們將在闡釋阿倫特的行動思想之後進行討論。