一、技術時代之思——思考與行動的斷裂
以上的考察表明，政治與道德的困境在於個人主義的基礎。亞裏士多德研究希臘城邦政治表明，政治與倫理都是實踐的科學。實踐意味著在城邦中德性的實現。善惡的問題不是個人的問題，而是共同體的問題。解決政治與道德的困境，在理論上首先要理解理論與實踐的問題。嚴格來說，沒有理論與實踐的統一，沒有真正意義上的實踐，就不可能有真正的倫理。
在1972年多倫多的討論會上，阿倫特講到，vita activa的缺點是沒有論及vita contemplativa，所以她要繼續寫vita activa的第二部。阿倫特再次引用加圖的話，“當他什麽都不做時，他最積極。當他獨處時，他最不孤獨”（第一次是在《人的條件》的結尾：Numquam se plus agere quam nihil cum ageret，numquam minus solum esse quam cum solus esset），認為這句話是理解思考與行動問題的出口。她坦言自己正在思考這個問題，但並不清楚。[31]阿倫特提示我們，對思考和判斷力的理解不能和行動分開，而一定要和行動的問題緊密聯係起來。
《人的條件》雖然沒有過多論及思考，卻提到沉思與行動的倒轉。如何理解沉思與行動的倒轉？其一，沉思的背景是近代科學精神的興起。科學把人看作實用的人，隻相信人用手製造的東西才是真實和偉大的。近代形而上學是對科學精神的模仿，表現為笛卡爾式的沉思與內省。這種理性主義的沉思是道德內化的關鍵。其二，思想被製造和勞動替代，而不是行動。在勞動者社會中，思想注定要成為計算理性，理論注定要成為為現實服務的工具。隻有實踐才使理論成為可能，理論成為實踐的奴仆，其本身毫無意義。
沉思與行動的倒轉講的是近代理論與實踐的問題。理論與實踐的二元對立，在馬克思那裏體現為用實踐反對理論，理論被理解為武裝實踐的武器。理論本身沒有意義，必須要經過實踐（製造和勞動）的檢驗才能判斷其作用。實踐是主體改造客體的活動，人、自然與世界都成為被改造的對象。我們今天所理解的社會科學主流中的理論與實踐就是這種關係。其中的危險體現在阿倫特所說的世界的異化上。實踐蛻變為製造與勞動，理論蛻變為意識形態。理論與實踐都被技術化，從而使其原初的意義逐漸被遮蔽。
我們今天所處的技術時代是技術理性的時代，其中沒有本真的行動，也沒有本真的思考。技術時代的倫理如何可能？海德格爾說，我們首先要學會麵向思，使思向我們敞開。他把存在論和倫理學的問題最後都歸為思的問題。思既非理論的，也非實踐的，它位於兩者的差別之前。所以這樣的思是自足的，訴說著存在，訴說著與之相應的物性。海德格爾把倫理解釋為居所、神的在場。[32]由此看來，思是存在的前提，思即意味著行動。海德格爾的努力力圖超越亞裏士多德區分理論與實踐的傳統，超越形而上學的起源，回到“知行合一”的前蘇格拉底的存在中。
阿倫特晚年對思考與行動問題的思考，與海德格爾的轉向密切相關。她在給海德格爾的書信中提到，自己反複閱讀海德格爾論思考的著作，《路標》甚至就一直擺在工作桌上。[33]我們看到，阿倫特理解的世界和海德格爾的倫理具有共同處：世界是人的居所和人的空間。德性隻有在城邦中實現。城邦是人當下的生活，是人的曆史。然而，阿倫特並不同意海德格爾思考即行動的看法。她把這種看法看作哲學家的偏見。黑格爾說思考就是行動。這種行動隻是與自我的關係，而排斥具體的感覺，排斥共通感。黑格爾認為所有的行動都是精神的體現。“存在就是思想”這個命題意味著隻有思想中的普遍性才是存在。黑格爾試圖調和思想與行動的矛盾，但無法掩飾哲學與共通感之間的本質衝突。
海德格爾在《麵向思的問題》中提出兩個問題：第一，哲學在今天如何走向終結？第二，在哲學終結之後，思的任務是什麽？[34]這兩個問題構成阿倫特《論思考》的核心問題。哲學即形而上學，即柏拉圖主義，哲學的終結是由於技術之思，阿倫特尤其強調了技術之思的統治性，即人是存在的主宰者，而不是存在的守護者。哲學終結之後的思之任務在於照亮世界，使世界呈現。在政治上，阿倫特把照亮世界的光解釋為意見，哲學並不知道照亮的光，哲學盡管談論理念的光，卻並不關注存在的世界。思僅僅指出世界的可能性，對世界的思構成照亮存在的光。有光才有神與倫理的在場，政治隻有在其中才能存在。
由此來看，阿倫特對思考與行動問題的考察，指出了思考與行動斷裂的根基在於技藝化的形而上學傳統。那麽如何在技術時代中思考？什麽樣的思是對世界的思，這樣的思如何照亮世界？思考與行動、哲學與政治如何才能克服斷裂、實現統一？
二、蘇格拉底之思——哲學家在城邦中的思考
在形而上學之思終結之後，思的任務是什麽？哲學家在城邦中如何思考？哲學與政治之間是否能夠得到協調？思考與行動如何在世界中實現一致？我們試圖通過阿倫特重新闡釋蘇格拉底，考察她對這些問題思考到什麽程度。在《哲學與政治》（1954）、《思考與道德關切》（1971）、《論思考》（1975）中，阿倫特多次闡釋蘇格拉底，而且蘇格拉底的形象在阿倫特那裏並不完全相同。阿倫特闡釋蘇格拉底的用意是什麽？
在《哲學與政治》中，阿倫特把蘇格拉底同柏拉圖的形而上學傳統區分開來。我們在前麵講到，柏拉圖的政治哲學源於對蘇格拉底的審判，哲學家與政治的矛盾開始激化。但是蘇格拉底是城邦中的哲學家，他每天在廣場上和別人討論重要的政治問題，如正義、勇敢、虔敬，常常沒有結果。蘇格拉底不是職業思想家，他並不想強製別人接受真理，他的觀點是城邦中意見的一種。這種對話處在城邦敞開的空間中，是商談（dialegesthai）的對話。蘇格拉底把這種商談稱為“助產術”。對話不是要摧毀意見，而是幫助公民使意見呈現出來。[35]這樣，阿倫特把蘇格拉底解釋成城邦的友愛者。哲學在城邦中不是要提供真理，而是要喚起和幫助公民去思。意見也有真與非真，但是這種真是在對話的空間中展現，而不是在與世界隔離的思考中。
因此，亞裏士多德說在城邦中，友愛比正義更加重要。友愛可以克服希臘人的競爭精神的缺陷。尼采在《古希臘國家》中不就展示了殘酷的競爭終究導致了城邦的滅亡嗎？競爭帶來相互嫉妒、憎恨，威脅著城邦的共同利益。城邦中的政治友愛需要公民的共通感。公民在空間中的對話就是不斷培養共通感，一種對起源的觀照和體悟。蘇格拉底以雅典公民的身份和公民交朋友，他和所有的公民都平等地處在空間中。蘇格拉底開創了一種新的塑造共同體的方式——商談的對話。這種對話不同於智者的修辭術，教人如何利用言辭取勝；也不同於形而上學的邏輯，以絕對的真理壓倒一切現象。
阿倫特借蘇格拉底的“助產術”，表明哲學家在城邦中的作用在於，作為城邦中的公民幫助城邦建立共通的世界，這個世界建立在友愛而非統治的基礎上。換言之，蘇格拉底的對話建立交往性的政治哲學，而不是柏拉圖統治性的政治哲學。這種政治哲學的基礎是意見的複數性，哲學的思考必須在公共空間中呈現出來，必須是一種有聲的意見。而形而上學的政治哲學的基礎是無聲的邏輯（辯證法），它關注的不是有朽的公共世界的存在，而是永恒的真理。
在柏拉圖那裏，哲學要為政治提供標準。這種哲學的政治化在近代政治中使哲學與政治共處於危險中。一方麵，理論自身的意義（自足性）喪失；另一方麵，將哲學的思作用於政治，無疑摧毀了政治世界的意見基礎。在形而上學政治哲學傳統的終點——馬克思的政治哲學中，哲學作為批判的武器為實踐服務。哲學的功能是作為生產實踐、社會改造、階級鬥爭的工具，對未來社會發展做出科學預言。換言之，馬克思想把柏拉圖的傳統倒轉過來，使哲學服從政治。但這種倒轉隻是走向另一極端，仍處於形而上學傳統中，並沒有使哲學與政治得到統一。相反，哲學淪為科學和意識形態，與技術化的思密切相關。哲學批判對政治社會的瓦解，在法國大革命及之後的政治運動中暴露無遺。
然而，根據阿倫特對蘇格拉底的上述闡釋，哲學與政治的緊張在蘇格拉底這裏得到了和解。首先，哲學的思考必須處在城邦中，它關注的是城邦的存在。哲學家是城邦空間的構建者和守護者。其次，哲學不是要用真理統治政治，也不是直接服從政治的統治。與城邦中其他展現意見的活動一樣，哲學是意見的一種。哲學的生活方式並不比公民的政治行動高明，他隻是要喚起公民對起源的思考。
但是，這樣就可以解決哲學與政治的矛盾了嗎？哲學這種獨特的生活方式本身，在城邦中就可以與世界和解了嗎？在20世紀70年代阿倫特重新思考思的問題時，蘇格拉底的形象又變了。阿倫特用了三個比喻：第一，蘇格拉底是一隻牛虻（《申辯篇》），他要不時叮咬城邦，使城邦處於不斷思考和反省中；第二，蘇格拉底是助產士（《泰阿泰德篇》），他要幫助人們淨化他們的意見，去除那些未經反省的偏見；第三，蘇格拉底是一隻電鰩，他總是不斷使自己處在癱瘓狀態中，當他與別人接觸時，也會使別人被擊中。[36]盡管蘇格拉底仍然處在城邦的空間中，但其思想可以摧毀各種既定的標準，瓦解城邦的倫理。當思想的颶風吹到城邦時，不僅喚醒沉睡的城邦，使人們冷凍的思想解凍，而且會徹底擊倒日常生活中的普通人，擊碎他們對生活的信念。盡管蘇格拉底並沒有要城邦接受他的意見，他的問題本身卻具有解構的力量。這種懷疑和摧毀舊的價值的思想成為啟蒙運動的主導思想。盡管蘇格拉底並不是虛無主義者，但從他的形而上學的思考方式開始，西方就陷入到虛無主義的命運中。
顯然，哲學與政治的關係並沒有真正和解。盡管蘇格拉底之思化作城邦中的一種意見，還是對公民有巨大的威脅。問題不是說城邦排斥哲學家的思，任何一種優良的政體都離不開理論家的守護。理論的思考守護的是城邦的偉大傳統，守護的是城邦的精神。蘇格拉底難道不知道哲學之思如颶風一般的毀滅性嗎？這樣的思在整個城邦中傳播，所有公民還會相信城邦之神嗎？公民是日常生活中的政治人，徹底摧毀他們的信仰，政治就會陷入虛無。“上帝死了”與虛無主義的政治不正是近代形而上學醞釀的惡果嗎？
事實上，雖然阿倫特意識到思的危險，但她堅持的仍然是康德的啟蒙傳統。在她看來，批判不是摧毀，而是淨化。批判源於公民在城邦中承擔的政治責任。批判是哲學對政治發生作用的途徑。阿倫特對康德的啟蒙思想評價很高，主張每個人都應該公開自由地運用自己的理性。思考不是職業思想家的特權，而是每個人天然的稟賦。但她完全反對馬克思用哲學改造世界，啟蒙在康德和黑格爾那裏主要還是限製在學院內的解釋世界。啟蒙思想家應該是作為觀察者的“世界公民”[37]。
由此看來，阿倫特並沒有明確哲學家在城邦中的位置。哲學家可以和公民一起處在友愛的城邦政治中，但哲學的思並不是公民的思。蘇格拉底可以幫助公民淨化他們的意見，但他必須清醒地意識到哲學之思的摧毀性力量，不能摧毀公民對城邦之神的信仰。公民的思，不是思考普遍的問題，不是終日使自己的生活處在這些複雜的問題中沒有答案，而是對具體問題的思考，如何做好自己應當做的事情。
問題的關鍵在於，哲學家在城邦中如何言說和思考？古典政治的修辭學傳統中始終保留著偉大的“言”的傳統。修辭並不僅僅是對言辭的粉飾，而是一種政治教育。古典政治哲人的德性在於清明審慎，他清醒地明白自己的使命，明白自己與日常生活中公民的差異，明白如何在城邦中對公民進行政治教育。在啟蒙運動的平等主義政治中，修辭的傳統被徹底廢除。修辭考慮的是說話的受眾，它不能對所有的人講同樣的話。啟蒙哲學家把所有的人看作同樣的接受者，這完全違背了古典政治“言”的傳統。
因此，哲學的思考，盡管如蘇格拉底一般思考的是世界，卻不能將思考完全告訴公民。理論家是城邦起源和精神的守護者，理論家的“言”是神聖的，這種“言”一旦進入廣場，會化作日常流俗中的語言，從而喪失其神聖性。它也極有可能摧毀日常世界的習俗與信仰。因此，即使在城邦中蘇格拉底與公民之間進行商談，這種商談仍然要因地製宜，要考慮商談的對方。
公民之思，思考的是特殊、具體的問題，他需要明確地判斷是非、善惡的能力，僅僅思考無法使公民具有這些能力。阿倫特最後認識到思對於政治的局限。對於公民實踐來說，判斷力是更重要的政治品質。她說：
如果思考這種合二為一的無聲的對話可以在意識的差異中實現人的認同，從而帶來了良知的副產品，那麽判斷作為思考的副產品，在那些人們從不獨自存在，經常很忙而不能思考的地方，可以將思考呈現在現象世界中。[38]
三、前哲學之思——有朽中的不朽
什麽使我們思考？在哲學或形而上學之思以前，在我們技術時代的科學之思以前，人們是怎樣思考的？這種思與政治和世界如何關聯？阿倫特對蘇格拉底的解釋還是無法使思考和行動統一。思考與行動的斷裂，根源於蘇格拉底創立的形而上學的語言本身。理論應該思考什麽問題？除形而上學的語言之外，政治還可以如何被訴說？阿倫特把目光投向前哲學的思，投向荷馬時代的詩人之思。
荷馬時代是神人共處的時代。思（theorein）的神性來自於對神的觀照。希臘之神並非先驗的，而是與人有共同的母親。按照希羅多德的看法，神與人有共同的自然（physis），盡管神比人享有更多特權。神雖然是不死的，但卻並非永恒。神並非處在無限的、沒有起點和終點的空間中。隻有自然才是周而複始，永恒不息。永恒和無限被希臘人看作惡，看作對神的僭越。理解這一點非常重要，所有希臘的政治都是在追求不朽中展開，而不是追求永恒。一旦跌入永恒，就跌入無限的惡中，就遠離了神。
神居住在奧林匹斯山上，觀照著人們的言說和行動，這就是思的原型。畢達格拉斯所說的觀照的生活，是對神的模仿。所以最早的觀照者，詩人和貴族，觀照的不是美的理念，而是神的偉大、競賽場上展現的身體的美、英雄的勇敢。所有這些美的德性都不是抽象的，而是展現和完成。他們既不是對行動者意圖的揣測，也不是對其後果的考慮，隻是將偉大的言說和行動展現出來。
Logos被後人理解為抽象的邏輯合理性，顯然是受形而上學哲學的影響。海德格爾說，logos的含義在柏拉圖和亞裏士多德那裏已經被埋沒。反對理性，不是說我們要沿著非理性的路去思，而是說我們要理解logos在早期思想中如何呈現。[39]Logos原初的含義是指言說，言說意味著使事物呈現出來，意義是在言說中呈現。早期的詩人和樂師就是用言說和音樂使人們理解不朽。行動短暫即逝，言說通過回憶使行動保存了下來。他們並不隻是客觀地報告，而是在說故事中展現行動的精神。奧德修斯的例子是經典的例證。為什麽奧德修斯在聽到樂師歌唱自己的故事時，會感動得淚流滿麵。因為行動者在行動中並不知道行動的意義。隻有在他聽到自己的故事時，意義才會對他呈現。[40]阿倫特講出觀照使行動的意義得以呈現。意義隻有在行動消失後，通過回憶，才呈現出來。回憶即意味著看，觀照神的起源，這構成了理論的起源。
真理（aletheia）在我們後來的理解中，喪失了呈現與照亮的含義。荷馬意義上的“真實的”（alethes），意味著說出，不要隱藏自己，由此引申的動詞aletheuein指去蔽，使事物呈現出來。真理是觀照者說出了神意。行動者本身不知道善惡，善惡掌握在神手中。對於人類事務而言，真與非真、善與惡都處於現象世界之中。當哲學提出being和nous時，是用永恒不滅的哲學代替了奧林匹斯山上不朽的諸神。亞裏士多德說靈魂是不死的，它可以超越人的肉體。當他說思考的生活比政治的生活更優越時，他指的是靈魂的不死。Nous是無聲的，在前哲學的傳統中，無聲和無言都被看作醜陋。所以，尼采說哲學的內在是醜陋的，正是指其背叛了語言的傳統。但是亞裏士多德卻在nous和logos的對立中，認為nous比logos更優越。因為nous是永恒的，logos是有死的。
我們看到，在前哲學的希臘世界，觀照與行動融為一體。觀照者和行動者共同處於舞台上。阿倫特解釋了doxa這個詞，doxa對於行動者非常關鍵，但卻不是行動者自身形成的，意見和榮耀需要在觀照者麵前展現，需要觀照者做出評判。觀照者的“在我看來”（dokei moi）表明，行動者並不是康德後來所說的自主的。觀照者和行動者各自都不是自主的，他們都需要相互依賴。[41]
區分觀照的思和哲學的思非常重要。因為觀照是在現象世界中的思考，它並不是自足的，不能離開舞台，不能離開行動者。觀照和行動一樣，追求的是有朽中的不朽。觀照與行動共同使空間敞開，使人的世界沐浴在神的光澤中。哲學的思詢問的是終極的問題，對理念的美感到驚詫。哲學之思追求的是超越人類世界的永恒，對於永恒者而言沒有空間和時間，沒有聲音和交往。哲學之思在對真理的尋求中，離存在的世界越來越遠。照亮存在的光在哲學之思中逐漸黯淡。
這種哲學之思就是形而上學之思。在今天，它並不僅僅指那些職業思想家的思考，而是主宰了我們的思想世界的思維方式。它甚至變形為種種意識形態和科學之思。重新回憶觀照，是為了理解一種對世界的思，這才是政治理論的本源。政治理論不是為現實的政治鬥爭服務，也不是集中體現經濟的上層建築。政治理論要觀照人存在的世界，要給世界帶來光亮。然而近代政治理論從霍布斯開始，其出發點就不再是向上看，觀照神的偉大，而是向下看，主張人的自私和欲望的合理性。政治由此處於黑暗中。當然這不是理論家的錯誤，他們隻是說出了當時的世界，預言了未來政治的黑暗。關鍵的問題是沒有了神和倫理，存在的世界失去了光亮，空間逐漸閉合。
今天的主流政治理論放棄了對人之為人的德性的關照，認為德性屬於道德的領域，權利屬於政治的領域。因此，在現代社會中，道德隻是一種功能性的存在，個體行動隻是要求守法，缺少倫理性的判斷。所謂“權利優先於善”，其實並沒有離開霍布斯設定的近代政治的出發點。關鍵的問題是，政治理論的出發點不能再是抽象的個人（個體權利，義務，理性），而必須是對世界的觀照。在前哲學的希臘世界中，詩人和曆史學家是真正的理論家，他們記下了偉大的行動，歌唱偉大的德性。他們塑造了希臘的精神，塑造了紀念碑的曆史。理論家是政治的教育者，是城邦的守護者。在形而上學之思終結後，理論的任務是在無神的世界中，不斷追溯起源，與傳統對話，使神重新照亮我們的世界。
[1] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：12.
[2] hanns Johnas：“Handeln，Erkennen，Denken：Zu Hannah Arendts Philosophischem Werk”，Hannah Arendt，Materialien zu ihrem Werk.
[3] 〔美〕漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，初版序，第3頁。
[4] Kant：“Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft”，Kant Werke，Band Ⅳ，1983：680-684；〔美〕理查德·伯恩斯坦：《對根本惡的反思：阿倫特與康德》，載《中國學術》，第9期。
[5] 〔美〕漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，第608頁。
[6] 同上書，第601頁。
[7] 〔美〕漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，初版序。
[8] Hannah Arendt：Eichmann in Jerusalem，Harmondsworth，Penguin，1965：56.
[9] Hannah Arendt/Karl Jaspers Brief：19/10/1946：98.
[10] Elisabeth-Young-Bruehl：Hannah Arendt-for love of the world，1982：350-366.
[11] 參見孫傳釗編：《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現代困境》，長春，吉林人民出版社，2003，第166頁。
[12] Marie Knott（Hrsg.）：Hannah Arendt，Zur Zeit，Berlin：Rotbuch-Verl.，1986：231-233.
[13] Hannah Arendt：Eichmann in Jerusalem，Epilogue.
[14] Elisabeth-Young-Bruehl：Hannah Arendt-for love of the world，1982：374.
[15] Hannah Arendt：“Personal Responsibility under Dictatorship”，Responsibility and Judgment，2003：18.
[16] Hannah Arendt：“Some Questions of moral Philosophy”，Responsibility and Judgment，2003：62-82.
[17] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：185-191.
[18] Ibid.，183-184.
[19] 朱熹：《四書章句集注·大學》，第7頁。
[20] Hannah Arendt：The Life of the Mind/Thinking，1978：178.
[21] 〔美〕漢娜·阿倫特：《公民不服從》，見《共和危機》，第44頁。
[22] 同上書，第46頁。
[23] Hannah Arendt：“Personal Responsibility under Dictatorship”，Responsibility and Judgment，2003：29-32.
[24] 〔美〕漢娜·阿倫特，《公民不服從》，見《共和危機》，第49頁。
[25] 〔美〕漢娜·阿倫特，《公民不服從》，見《共和危機》，第56頁。
[26] 〔美〕約翰·羅爾斯：《公民不服從的定義、證明與作用》，見何懷宏編：《西方公民不服從的傳統》，長春，吉林人民出版社，2001，第141頁。
[27] 〔美〕羅納德·德沃金：《公民不服從》，見何懷宏編：《西方公民不服從的傳統》，長春，吉林人民出版社，2001，第169頁。
[28] 〔德〕韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998，第117頁。
[29] 〔古羅馬〕西塞羅：《論共和國》，王煥生譯，上海，上海人民出版社，2006，第一卷，第12頁。
[30] 〔古希臘〕亞裏士多德：《政治學》，1277b。
[31] Hannah Arendt：Ich will verstehen，1996：78-80.
[32] Martin Heidegger：“Brief über den Humanismus”，Wegmarken，1967：182-188.
[33] Hannah Arendt/Martin Heidegger Brief 1925 bis 1975，1999：209.
[34] Martin Heidegger：Zur Sache des Denkens，1969：63.
[35] Hannah Arendt：“Socrates”，The Promise of Politics，2005：11-16.
[36] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：173.
[37] Hannah Arendt：Lectures on Kant's Political Philosophy，section 5.
[38] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：193.
[39] Martin Heidegger：“Brief über den Humanismus”，Wegmarken，1967：178.
[40] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：132.
[41] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：94.