尼采在《曆史的用途與濫用》中提問，曆史對於人生的意義是什麽？黑格爾的“世界曆史”觀在19世紀的“回光返照”已經充分暴露了曆史主義的危害，這就是過量的曆史感使人失去了行動的力量。尼采認為，回憶與遺忘對於一個民族文化體係的健康成長，同樣必需。問題是決定曆史的意義的是我們的生活。曆史應該是行動者的榜樣，教師、安慰者，應該賦予行動者以力量。[10]但是當一個絕對的“曆史過程”高懸於人的生活之上，曆史則失去了它本真的意義，而是由外在的目標和終極意義來決定。
尼采的問題可謂是振聾發聵，以曆史進步論為主調的近代曆史哲學在20世紀初已經麵臨崩潰。當時影響很大的斯賓格勒的曆史哲學其實是黑格爾曆史哲學的最後掙紮。斯賓格勒把曆史指向未來的時代，他寄希望於人類的意誌能改變未來的命運，尤其是通過一種浮士德式的靈魂來支配未來。[11]海德格爾對此洞若觀火，他指出斯賓格勒等人的曆史哲學恰恰最缺乏曆史感，我們需要對整個傳統和曆史重新加以審視。在傳統的問題上，海德格爾早期的講稿已經觸及“傳統的意義和正確性”的問題。“過去的曆史為何成為決定我們今天的生活的決定因素？”這個問題正是針對曆史主義提出，海德格爾提出傳統，實際上和尼采的動機一樣，那就是過量的缺乏生命力的曆史會毒害人的生活。他由此提出“傳統是一種生活的關聯”（Lebenszusammenhang）。傳統在事實（faktisch）的生活中。生活的事實性——此在，其自身就是曆史的。[12]海德格爾指出的曆史感，即所謂的“時間性”，也就是尼采所說的“非曆史”的生活，強調的是“當下”的生活，“當下”是生活與世界的統一。海德格爾的哲學致力於解構西方形而上學，恢複蘇格拉底之前的“自然”（physis）之道，旨在解除壓在人們身上的形而上學思想包袱，使當今生活重新煥發出充滿生機的生命力。
阿倫特對於曆史與傳統的重新審視與尼采和海德格爾對此問題的思考一脈相承。阿倫特更是將海德格爾的哲學思想推進到曆史哲學與政治哲學上。她所思考的問題的核心在於曆史與政治的關係。
一、現代曆史與政治
現代曆史意識如何產生？曆史意識又是如何在“曆史過程”中被體驗？這個外在於人的生活的“曆史過程”又如何決定人的生活？阿倫特認為，現代曆史過程的形成與“非政治”密切相關，曆史過程代替了政治。曆史意識的出現與基督教的末世論有關。在基督教中，個體的“不朽”被天國的“永恒”替代。人生活的意義由彼岸的世界提供。基督教設置了過去與未來的端點，從而將人的行動置於確定性中。[13]但是，阿倫特並沒有把現代曆史意識僅僅局限在宗教體驗中，而認為它與現代世俗化過程相關。世俗化的過程將政治從宗教中隔離出來，用自然法或主權為現實政治提供基礎，這就使個人的不朽，亦即在宗教中的靈魂的不朽，失去了與政治聯係的力量。
阿倫特想表明，黑格爾和馬克思的曆史哲學不僅與基督教有關，而且與世俗化過程有關。世俗化意味著無神時代的到來，意味著權威的轉化，從宗教的威懾性轉化到對人本身的惡的畏懼，即新的權威建立在對暴力的畏懼的基礎上。這樣，現代曆史的非政治性就表現在它始終想借助於外在於政治的力量進行統治。如果說，黑格爾的國家是“神在地上的行走”，馬克思對黑格爾的批判則已表明，這個神就是現代民族國家本身。而“世界精神”，正如黑格爾本人所說，是“馬背上的精神”，是民族國家的精神。
現代政治哲學主要表現為曆史哲學和法哲學，是從康德開始的。康德認為，個體的人是有目的的，但整體是相互衝突的。於是自然的進步保證人作為類的整體的進步，曆史實現大自然的目的。[14]晚年的阿倫特在思考康德的政治哲學時，這個問題被提了出來。康德認為個體的道德尊嚴體現在人本身就是目的，但人作為類的無限進步卻是被先驗的目的論所保證的。這本身就是一個矛盾。[15]黑格爾為了克服康德的矛盾，賦予曆史以人的主體的色彩。曆史不是先驗的原初協定，而是人類的意誌決定曆史。黑格爾在法哲學中考察倫理問題，家庭-市民社會-國家的三環節體現了倫理的有限性不斷被揚棄，但最終的揚棄是在世界曆史中。阿倫特看到了黑格爾在政治上的獨特意義，“現代曆史觀念，尤其是在黑格爾那裏，哲學賦予人類事務前所未有的尊嚴。黑格爾之所以如此吸引戰後的一代，在於他的曆史哲學使哲學家開始在政治中發現意義，並將其作為在行動者背後起作用的超越一切的絕對真理”[16]。這段話頗令人深思，它點出了黑格爾之後形而上學趨於瓦解，哲學必須在政治中發現意義，這就是馬克思的“哲學以往解釋世界，現在則要改造世界”的路向。但改造者要發現的仍然是絕對真理。黑格爾的世界曆史是絕對真理，馬克思的共產主義社會也正是黑格爾意義上的世界曆史。現代政治的困境在於，政治本身是無意義的，必須要由人類事務之外的絕對真理為人的生活提供意義。我們不禁回想到柏拉圖的“洞穴之喻”，生活在洞穴中的人的光是洞穴之外的哲學家照亮的。因此，曆史哲學並沒有走出柏拉圖形而上學的政治哲學傳統，康德的矛盾根本就沒有被解決。
阿倫特揭示出，現代曆史哲學主張製造曆史，而不是曆史事件的自然呈現。現代國家中的製造術體現在，馬基雅維利如何製造出一個統一的意大利，霍布斯如何製造出“國家的怪獸”，因為他們把國家的建立理解為為了目的不擇手段的製造過程。這種“製造”與“過程”最先都是在現代曆史中出現的。維柯作為現代曆史之父，認為人可以製造“自然”，製造“曆史”，人的意義體現在製造活動中。從維柯到康德、黑格爾和馬克思的曆史哲學隱含著政治的意義危機。任何行動、事件本身無意義，必須放在總體中才有意義。黑格爾的“世界精神”把克服國家有限性的問題放在流動的曆史過程中。馬克思以黑格爾的曆史哲學作為新政治哲學的目標。在馬克思那裏，“曆史的終結”體現為“政治的終結”。阿倫特指出這種政治哲學的危險，“曆史的終結”意味著“行動的終結”。而“這種終結過去隻存在於技術活動中，當一件物品被製造出來時，才有終結”[17]。
“曆史過程”對政治的危害體現在其“客觀性”上。現代曆史中的“客觀性”借鑒了自然科學的方法，要“消除自我”，不對事件做出讚揚和譴責。“客觀性”在20世紀受實證主義影響，體現為科學判斷中的“價值無涉”。這不僅僅在社會科學的學術研究中居於主導，而且對現實政治危害極大。阿倫特看到這種“客觀性”的危害在極權主義中登峰造極。極權主義者在宣傳中也強調預言的科學性、立場的客觀性，並以此使群眾信服。意識形態的背後隱含著所謂“科學”的前提，諸如“為了最進步的階級犧牲一切”[18]。極權主義中“一切都有可能”，這就使得所有價值徹底崩潰，虛無主義在極權主義“客觀的邏輯過程”中達到巔峰。從官僚政治到“無人統治”，體現在極權主義中正是機械的“過程”代替了人進行統治，結果導致了對人性最大的犯罪。
正是“曆史過程”使目的-手段的範疇在現代政治中得以普及。目的-手段用來解釋製造活動。但是，當人類曆史也可以被製造出來時，就意味著真正的行動已經被製造所替代。當自然界的“鐵律”成為統治政治的“鐵律”時，政治就被人類事務之外的無形力量主宰。政治在現代被曆史替代也即此意。阿倫特因此認為，現代社會沒有政治，隻有經濟、社會和“曆史”。
阿倫特批判現代曆史代替了政治，根本上是因為在現代曆史中，製造代替了行動，無限的過程束縛了人的行動的力量。這與尼采和海德格爾對曆史哲學的批判完全一致，然而對曆史與政治的關聯的洞察則是阿倫特的獨特貢獻。為什麽現代社會的曆史理性扼殺了政治與行動？如果現代曆史理性受基督教末世論和世俗化的政教分離的影響，那麽曆史與政治在前現代是何種關係？由此，阿倫特展開了對古希臘的曆史與政治、古羅馬的傳統與權威的解讀，其目的正是為了闡明她所理解的曆史與政治的關聯。
二、古希臘的曆史與政治
古希臘在此意義上開啟了阿倫特的視界。在《曆史的概念》一文中，阿倫特揭示出，希臘人的曆史，正如希羅多德所言，記載偉大的言說和行動，以防止它們被遺忘。曆史之所以是公正的（impartial），是因為不僅記載了希臘人、也記載了他們的敵人的偉大。荷馬不僅歌頌阿喀琉斯的榮耀，同樣把德性賦予戰敗的赫克托。這種公正絕不意味著放棄價值判斷的客觀中立。相反，荷馬作為城邦的教育者，表明了曆史履行的是教育城邦的功能。曆史告訴人們什麽是偉大的德性。這與中國古典中的“春秋史筆”意義是一樣的，史家之公正正是要褒貶善惡。
希臘人對“不朽”的體驗保留在希臘的詩歌和曆史中，而在理性主義的哲學傳統中逐漸被遮蔽。城邦不同於神的世界，因為神的世界是永恒的，居住在奧林匹亞山上的眾神不需要回憶使自己永遠存在；城邦也不同於自然界，這種生物進程受自然法則的束縛，人無法改變這種自然進程。因此“不朽”隻是對人的世界而言，它取決於最根本的事實，人是有死的（mortal）。人隻能通過偉大的行動展現自身的德性，在有死的世界中展現相對的“永恒”。荷馬歌頌的阿喀琉斯是“不朽”的典範。阿喀琉斯寧以生命維護高貴的德性。阿倫特對“不朽”與“永恒”的區分，表明了希臘人以有限抵製無限、以空間抵製時間的侵蝕。柏拉圖的理想國和亞裏士多德描述的城邦都規定了城邦的大小、人口數量，有限體現了希臘人的德性——自足性。自足意味著行動本身展現出來即是意義所在，而不需要外在的力量賦予意義。事實上，“這些行動和事件打破了日常生活中的循環往複，正如人的不朽的生活打破了一種生物意義上的無限的生命進程。曆史主要呈現為這些中斷，換言之，這些獨特的事件”[19]。曆史與悲劇一樣，是城邦的教育方式。通過不斷地言說偉大，曆史培育了具有高尚德性的公民，使他們像榜樣一樣，通過偉大的行動克服無限的生命進程。
曆史與政治在希臘人那裏融為一體。在曆史學家和詩人對故事的敘述中，聽者、行動者和敘述者在對偉大的觀照和摹仿中共處於一個世界。他們共同被其中的偉大所“淨化”。“淨化”（katharsis）這個詞，體現了希臘曆史與政治的真正意義。奧德修斯聽琴師歌唱自己的故事感動得淚流滿麵，表明了故事的意義是在歌唱中彰顯出來。對行動者的回憶和“反思”，賦予行動以意義。曆史正是詩人的歌唱，是對英雄行動的回憶。在回憶中，人與現實達到和解，不是說人在世界曆史的精神和現實的諸種可能性中尋求和解，而是說人分有了行動者的德性和空間的現實性。希臘意義上的和諧體現在“淨化”中，知識、行動與生活由此處在同一個世界，這就是城邦的空間。
通過闡釋古希臘的曆史與政治，阿倫特揭示了一種“不朽”的曆史觀。“不朽”乃人在天（神）、地（城邦）之間鮮活的生命力的展現。並非外在的神、理性賦予行動以意義，而是曆史學家和詩人在對偉大行動的回憶中揭示出人的“不朽”。這種天、地、人“三才”的曆史觀並沒有將人置於卑微的位置，而是通過人效仿神以法天，指出了人的德性不斷向上之路，由此人的曆史就不會走向虛無。
三、古羅馬的傳統與權威
傳統是引導我們進入過去的指路燈。當傳統斷裂後，權威隨之消失，我們以什麽方式進入過去？20世紀的政治處於風雨飄搖之中，它的危機體現為政治基礎不再穩固，沒有一個強大的傳統足以支撐。阿倫特對古羅馬的傳統與權威的思考正是基於此種困境。
在古羅馬，權威的根基立於過去中。阿倫特認為，權威（auctorias）這個詞起源於動詞擴大（augere），在權威中不斷擴大的是根基。這個根基就是最初的開端——羅慕魯斯建立羅馬城。它成為羅馬的神聖的起源，以後的建城都是對神聖起源的分享。根基隻能被不斷回憶，而不能動搖。根基被羅馬人作為祖先一樣供奉，現實政治的權威則由此派生出來。元老院的長老或者通過世襲，或者通過開創者的傳授、以獲得權威，但其根基始終在祖先的開創活動中。[20]這與中國古典政治的權威十分相近，在中國“家國同構”的政治結構中，權威來自於開創政治的祖先，曆代政治要求效法先王。
按照現代人的創新的想法，羅馬人（包括古代中國人）是最沒有創新性的。他們總是把自己束縛在過去的框架中，重複古人早已講過的東西。但實際上，和現代人相比，他們的政治又是穩固和強有力的。因為每一次的恢複，都不是簡單的重複，而是從開端和起源中汲取新的力量。羅馬人對希臘人的態度就是例證。羅馬精神的創立者最早都是希臘文化的崇拜者。維吉爾在《埃涅阿斯》中說出，羅馬建城是對特洛伊的摹仿，荷馬是羅馬人的教育者。但羅馬和希臘的不同在於，希臘人是文化民族，羅馬人是政治民族，羅馬人把希臘人的哲學和文化的精神融到開創的政治行動中。當時也有人因為擔心羅馬會被希臘的文化征服，而抵製希臘文化在羅馬的傳播，但實則不然。羅馬的強大在於其對開端的闡釋中不斷融入希臘的精神。
羅馬宗教是政治宗教。阿倫特說：“在希臘虔誠意味著直接展現在神的麵前，與之相比，在羅馬宗教這個詞意味著re-ligare：被約束，承擔義務，幾乎用超人的、非凡的力量建立城市根基，建立基石，為永恒而建立。富有宗教性意味著與過去係在一起。”[21]宗教的神聖體驗與人的現實政治中的榮耀是一體的，都來自於對根基和家園的體驗。甚至在基督教最初進入羅馬政治時，這種宗教體驗也被轉化為神聖的政治力量。當康斯坦丁大帝號召教會為日益衰落的帝國保護“強有力的上帝”時，教會戰勝了基督教的反政治和反製度的傾向，成為為公民提供政治共通感的公共機構。
阿倫特向我們展示的羅馬精神，正是傳統、宗教和權威的三位一體，它們的合法性都蘊含在神聖的開端中。這種精神表明的政治思考在於，作為人類事務的權威的根基在於開創的行動中。當權威被從開端中剝奪，而用外在的彼岸世界作為權威的來源，比如柏拉圖的地獄神話、基督教的來世，政治也就不再是平等交往的公共空間。人們由於對地獄懲罰的害怕，而被迫服從，這已經隱含了暴力征服的影子。尤其是在世俗化的過程中，當宗教從政治中分離出來，地獄的神話對政治已不再具有威懾作用時，暴力已然成為政治中合法和必需的工具。而用暴力來維持政治秩序，這在古代隻有僭主政體才會如此。
現代政治早已遠離神聖的開端。現代政治的無神性不僅僅是指宗教的衰落，而是宗教的神聖不會對政治產生影響。現代政治建立在個人欲望和需要的基礎上，唯一的神就是人自身。阿倫特提出一個問題：“在既沒有權威、也沒有意識到權威的來源超過了權力和掌權者的現實生活時，意味著沒有對神聖開端的宗教般的信任，沒有對傳統的、因此也是對自明的行為的保護，我們必須重新麵對人類共同生活的基本問題。”[22]這個問題十分重要，當傳統、宗教與權威發生斷裂時，我們怎樣重新構建人類共同生活的基礎？