一、阿倫特的“事件”史觀
我們在前麵分析了阿倫特對傳統問題的關注始於對極權主義的思考，並從中看到了傳統的斷裂。在對現代曆史與政治的反思中，阿倫特認為現代性最重要的體現是作為過程的曆史，曆史代替了政治，曆史代替了行動。阿倫特認為，現代曆史是製造的曆史，它將製造活動中的目的和手段帶到政治中。由此，阿倫特轉向對古典曆史觀的思考。在古希臘的政治中，阿倫特發現作為“事件”的曆史，在當下的空間中展開。在古羅馬的政治中，阿倫特發現了政治的權威蘊含在神聖的“開端”中，傳統與開端密切相關，而作為開創行動的開端，仍然是當下的行動。這樣，與現代曆史不同，阿倫特把過程中的時間轉向當下的空間中，以時間在空間中的凝固來抵禦時間在過程中的衰敗，由此形成她獨特的曆史觀。
阿倫特的“事件”曆史觀，不僅僅來自於對古希臘的曆史政治的體驗，而且受20世紀思想家本雅明和海德格爾的很大影響。本雅明已經開始質疑西方傳統作為整體的有效性，他把20世紀的新時代的來臨看作“末日審判的入口”，新時代意味著曆史的衰落和傳統的瓦解。阿倫特說：“當過去作為傳統被繼承下來，就有了權威，當權威在曆史中展現，就成為傳統。本雅明看到傳統的斷裂和權威的消失不可修複，所以尋求新的道路。”[31]新的道路是重新審視傳統，“沒有什麽比從僵硬的整體傳統身上切下那些豐富和奇特的珊瑚和珍珠，更能打碎作為整體的傳統”。我們可以從阿倫特對本雅明思想的闡釋中，理解到阿倫特所做的工作同樣具有解構性，但阿倫特更強調收藏“真的”和“獨特的”事物，確切地說，曆史上獨特的“政治體驗”。對阿倫特來說，“在公共的黑暗時代中，收藏者更重要的不是從公共空間返回到私人世界，而是把各種曾經是公共寶藏的東西收藏起來，重新裝飾公共世界”[32]。談及公共寶藏，阿倫特首先想到城邦，“隻要我們使用‘政治’這個詞，希臘城邦就會繼續存在於我們政治體驗的根基中”[33]。
當然，真正引導阿倫特把目光投向古典世界的是她的導師海德格爾。“海德格爾在20世紀20年代就意識到傳統的斷裂，並通過傾聽並沒有在過去中消失的傳統，來思考現在。”[34]阿倫特20年代參加海德格爾關於亞裏士多德的研討課，深受海德格爾存在論思想的影響。“事件”來自於海德格爾在《存在與時間》中的“決斷”思想，並以“當下”的形式呈現。“當下”並不是某個時間點，而正是“決斷”的時刻。“當下是此在以決斷的形式在事實的可能性和行動的情境中存在。當下就是與決斷相符的那一刻，是與行動相契合的那一刻。”[35]阿倫特通過卡夫卡的“鬥爭線”的隱喻來解釋“當下”（如圖所示）。
卡夫卡的隱喻是：“他”有兩個敵人，一個是過去，一個是未來。“他”的夢想是跳出鬥爭線，從而能跳到裁判的位置上，在鬥爭中淩駕於他的鬥爭對手之上。阿倫特繪製了右麵的圖，以此來說明過去、未來與現在的關係。過去和未來，如果沒有匯聚到現在，就是永不停息的變化過程，現在也就是我們以有限的生命嵌入（insert）到無限的變化過程中。[36]
阿倫特引用了海德格爾對尼采《查拉圖斯特拉》中“出口”（ausgang）的解釋，“出口”就是現在，不是觀者的現在，而是過去與未來之間的罅隙。[37]“嵌入”決不意味著被動的物體被拋向時間之河，而是意味著為了維護現在，人們和過去與未來進行鬥爭。“當下”是無時間的時間性，在其中人們能夠創造無時間的作品，以此超越自身的有限。無時間的時間性，即“當下”使時間之流在這一時刻停滯。“當下”不是在某一短暫的時刻，也不是意味著在某一刻的“決斷”。“當下”就是人的行動，人在空間中的言說。阿倫特強調行動，但從來沒有強調過行動的決斷色彩，這是她與海德格爾以及政治存在主義行動的不同之處。我們稱阿倫特的“當下”為“空間中的時間”，表明它以空間中的行動打破永不停息的時間進程。然而我們必須看到，“空間中的時間”是指倫理的空間，“當下”的行動是展現德性的共同行動。倫理與德性是阿倫特“事件”曆史觀的前提。而政治存在主義中的“決斷”所強調的刹那間的個體行動，恰恰反對倫理與德性，反對承擔政治責任。
阿倫特的“事件”曆史觀，很為後現代思想家所認同。德裏達從她的思想中汲取反過程、反體係的因素。維拉（Villa）則把阿倫特的政治觀看作美學政治，並稱阿倫特繼承的是從席勒到海德格爾的浪漫派哲學傳統。佛溫克（Vowinckel）認為阿倫特的哲學式的曆史觀是在“想象的博物館”中消除時間，其中保存的不是藝術品，而是“事件”。他認為阿倫特沒有展示曆史過程，而隻是分析曆史“時刻”，從而將整個曆史過程放在“視覺真空”中消解。這樣，事件與過程之間的結構轉換，對於阿倫特來說就是一個盲點。[38]維拉與佛溫克的看法是有道理的，但是總讓人感到從後現代思想來理解阿倫特之嫌。而這樣一個角度，即要解構、瓦解一切結構性、製度性的曆史，並且在一個“想象的博物館”中進行，卻並不符合阿倫特的本意。實際上，“事件”曆史觀並非在“想象的博物館”中進行，而是針對作為古代的“過去”與作為今天的“現在”，即所謂的“古今之爭”問題。阿倫特曆史觀的真正獨到之處在於她觸及到現代曆史本身的困境，揭示了古典曆史與政治之間的密切關聯。
二、阿倫特的政治史觀
現代曆史觀念是啟蒙思想的核心，也是德國思想發展的核心。從康德的世界公民史觀到赫德爾的人類曆史觀、黑格爾的世界曆史觀、馬克思的唯物史觀，到尼采、海德格爾的存在史觀，構成了德國哲學的基本敘述傳統。阿倫特對現代曆史觀念的考察，力圖揭示現代曆史觀念體現了深重的現代性危機、並最終導致了虛無主義的全麵爆發。
阿倫特深刻地觸及到現代曆史本身的困境在於曆史扼殺了政治與行動，但是她忽視了曆史存在的深度（這是觀念史的普遍問題）。阿倫特對馬克思的判斷是，他想把黑格爾的哲學變成現實，卻仍然陷在黑格爾的曆史框架中。馬克思想從經濟活動本身克服現代性，這被阿倫特輕易否定了。[39]但馬克思所說的曆史，並不再是黑格爾絕對真理的精神，而是無產階級推翻資產階級的革命史。麵對整個異化的世界，馬克思認為真正的行動是在曆史中，隻有在革命中才能改變異化的世界。共產主義社會不僅僅是世界觀，它隱含著曆史存在的深度——現代人如何才能擺脫無家可歸的命運？
馬克思的思想在20世紀與尼采的行動哲學結合在一起，構成西方左派和右派革命的基礎。法國的存在主義是黑格爾和馬克思的曆史觀念在20世紀的另一種表現形式。薩特和梅洛·龐蒂把黑格爾式的馬克思主義當作革命的邏輯。馬爾庫塞和加繆堅持沒有任何曆史體係的造反。在他們看來，甚至不是社會出現危機，而是人的存在本身就是荒謬，理性的人本身就是無法解決的問題。柏格森將尼采的思想與馬克思主義結合，塑造出一種極端主體主義的生命哲學。人的存在本身的荒謬隻有投向行動才能解決，人的自由意味著在混亂中創造自我。所有革命都顯示出英雄式的鬥爭的勇氣，與死亡和無生命的社會進行絕望的鬥爭。阿倫特非常反對這種行動主義的哲學。她認為，存在主義的革命行動隻是消解了蘊含在人與世界關係中的無意義，絲毫也沒有觸及到其中的原初問題。馬克思主義隻是他們革命的框架，他們原初的革命動機與馬克思主義沒什麽關係。這些存在主義者走向虛無是必然的。[40]
海德格爾的曆史存在論針對的也是現代曆史本身的困境。在他看來，虛無主義的本質蘊含在形而上學中，隻有存在的曆史有可能克服虛無主義。阿倫特看到海德格爾思想的積極意義，即哲學的思考要放在人的生活的體驗中進行審察，《存在與時間》中的曆史走的就是這條路。但海德格爾最終還是和以往的現代曆史觀念一樣離開了公共世界。[41]實際上，黑格爾那裏民族國家上升到絕對精神的曆史情結，在海德格爾那裏又凸顯出來。曆史存在論隻能在民族的精神命運中實現。“大地處於其精神的淪落……所有這一切歸結為，這個民族要作為曆史性的民族將自身以及將西方曆史從其將來的曆程的中心處拽回到生發之威力的源頭處。”[42]我們不能把它當作對納粹的辯護，它揭示了現代曆史哲學本身最終隻能為民族國家的發展服務的邏輯。韋伯對現代民族國家的研究也清楚地闡明了這一點，現代是諸神鬥爭的時代，每個民族隻能為自己的神而鬥爭。然而，我們在阿倫特那裏看不到對民族國家的精神的讚美，這與她作為猶太人的生存體驗密切相關，也是她從對極權主義的研究中得到的認識。阿倫特非常反感去講民族國家的精神和命運，也不會在民族國家中尋找公共世界。在此意義上，阿倫特和尼采一樣站在民族國家之外去理解真正的政治。超越民族國家才有可能超越現代政治的精神，這是阿倫特思想的深刻之處。
因此，西方左派和右派的革命都是希望解決現代曆史的困境，卻都陷入現代曆史的困境中。在阿倫特看來，左派和右派的革命反對的都是人的條件、人的行動。在存在主義的革命中，勇氣、自由和理性在存在的荒謬中被推向了極端的荒謬。在海德格爾的曆史存在論中，“常人”（Das Man）和“走向死亡”是對人的複數性世界的蔑視。要走出現代曆史的困境，必須反思現代曆史的本質。[43]反思不能僅僅在現代曆史的框架中進行，而必須要回到更本源的傳統。因此，阿倫特對古希臘和古羅馬曆史與政治的思考，旨在從中發現被現代人所遺忘的“珍珠”，以及在現代這些“珍珠”還有可能散落的地方。
阿倫特的結論與德國另一位哲學家洛維特的結論有相似之處。洛維特認為，現代性危機與虛無主義相關，現代性的根本問題在於曆史意識取代了自然意識，虛無主義是曆史意識的必然結果。克服虛無主義，必須讓基督教-現代的曆史道義意識回複到古代希臘的曆史自然意識，恢複“自然的人性”[44]。洛維特把西方史觀分成三種：古希臘史觀、基督教史觀和近代史觀，他希望通過古希臘的無限整體的自然世界觀克服現代世界的虛無主義，人與世界的生存應遵守自然秩序，而非曆史道義，因而應以自然之在的冥思式敬拜原則代替源於基督教的曆史哲學的自我原則。洛維特寄希望於恢複一種古希臘晚期斯多亞哲學的自然秩序。
相比之下，盡管阿倫特與洛維特對現代曆史哲學導致虛無主義的判斷相似，但阿倫特所訴諸的古希臘史觀與洛維特則完全不同。阿倫特認為，古希臘的曆史記載人在公共空間的言說和行動，從而使人有朽的生命獲得不朽。與無限的自然和永恒的宇宙運動相比，曆史的意義在於通過呈現人的言說和行動，來展現人在神麵前的不朽德性。古希臘史觀（甚至古羅馬史觀）是典型的政治史觀，是人在塵世中對偉大高貴的德性的追求。而基督教影響下的現代曆史哲學則改變了這一切，以無神的世界法則代替了超世的上帝。這種法則最終貶低人性，扼製人的行動。由此，阿倫特寄希望於恢複一種古典曆史觀，一方麵通過運用存在主義的闡釋，阿倫特賦予“當下”和“事件”本身以意義；另一方麵通過闡釋城邦的公共空間的言說和行動的德性，阿倫特重提古典政治的“不朽”德性，從而確立了一種“不朽”的政治史觀。
我們中國人對阿倫特的政治史觀並不陌生，因為中國古典史觀與古希臘史觀在此方麵有相似之處。“立德、立言、立不朽”是中國古往今來仁人誌士的寫照。阿倫特的“事件”史觀則更是中國人對待生活、對待曆史的態度。“當下即心”是儒家的態度，孔子“思不出其位”就是告訴人不看遠處，隻看當下。梁漱溟先生由此說，“心在當下即是仁”[45]。現代曆史觀念主要是通過馬克思主義的宣傳進入中國。然而中國並沒有基督教影響下的末世觀念和世俗化的問題。馬克思的曆史觀念進入中國很快與《周禮》《禮記·禮運》中的“大同”思想以及公羊學的“三統三世說”結合起來，構成中國特色的曆史哲學。[46]阿倫特的曆史哲學對於中國最大的啟示在於，通過重新闡釋西方古典世界的“事件”史觀和政治史觀，使我們深入理解西方現代的曆史觀念的危機所在。在傳統與現代擬或“古今之爭”的問題上，阿倫特的曆史哲學啟發我們，在古代與現代、過去與未來之間，沒有不可逾越的鴻溝。如何激活當今中國對自身傳統的理解，如何重新闡釋中國的曆史哲學，這些對於中國理解自身的“古今之爭”尤其值得進一步深思。
[1] Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：324.
[2] 參見〔美〕漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，第25頁。
[3] 參見〔美〕漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，第459～473頁。
[4] Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：313.
[5] Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：316.
[6] Hannah Arendt：Between Past and Future，preface，1961：14.
[7] 〔美〕約翰·G.岡內爾：《政治理論史——傳統與闡釋》，王小山譯，杭州，浙江人民出版社，1988，第70頁，岡內爾對傳統的看法恰恰體現了現代人對傳統的誤解。
[8] Hannah Arendt：Between Past and Future，preface，1961：5.
[9] Hannah Arendt：“Walter Benjamin”，Men in dark Times，1968：200.
[10] 參見〔德〕尼采：《曆史的用途與濫用》，陳濤、周輝榮譯，上海，上海人民出版社，2005，第5頁、11頁。
[11] 參見〔德〕卡爾·洛維特：《世界曆史與救贖曆史》，李秋零、田薇譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2002，第16～17頁。
[12] Martin Heidegger：Ph?nomenologische Interpretation zu Aristoteles，Gesamtausgabe Band 61.Frankfurt am Main，Klostermann，1975：73.
[13] Hannah Arendt：“The Concept of History”，Between Past and Future，1961：52.
[14] 參見〔德〕康德：《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》，見《曆史理性批判文集》，何兆武譯，北京，商務印書館，1997。
[15] Hannah Arendt：Lectures on Kants political Philosophy，Ed.by Ronald Beiner，Chicago：University of Chicago Press，1982：section3-4.
[16] Hannah Arendt：“Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”，Essays in Understanding，1994：430.
[17] Ibid.，78.
[18] 〔美〕漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，第589頁。
[19] Hannah Arendt：“The Concept of History”，Between Past and Future，1961：41-43.
[20] Hannah Arendt：“What is Authority”，Between Past and Future，1961：120-123.
[21] Ibid.，121.
[22] Hannah Arendt：“What is Authority”，Between Past and Future，1961：141.
[23] 參見〔美〕漢娜·阿倫特：《哲學與政治》，林暉譯，見《學術思想評論》（第6輯），賀照田編，長春，吉林人民出版社，2002，第339～347頁。
[24] Hannah Arendt：“Projektbeschreibung für die Rockefeller Foundation”，December 1959，Was ist Politik？Hrsg von Ursula Ludz，München：Piper，1993：300.
[25] Hannah Arendt：“Socrates”，The Promise of Politics，Ed.by Jerome Kohn，New York：Schocken，2005：8-11.
[26] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：86-90.
[27] Hannah Arendt：“Socrates”，The Promise of Politics，2005：28-31.
[28] Hannah Arendt：“What is Authority”，Between Past and Future，1961：108-109.
[29] Hannah Arendt：“Tradition and the modern Age”，Between Past and Future，1961：30-31.
[30] 1953年阿倫特在普林斯頓大學開設講座《卡爾·馬克思與西方政治思想的傳統》（該講座的中文已於2007年翻譯出版，見《馬克思與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，南京，江蘇人民出版社，2007）。馬克思與西方政治思想傳統的關係在阿倫特後來的著作中都有詳細討論，如《人的條件》《傳統與現代》以及《論革命》等。
[31] Hannah Arendt：“Walter Benjamin”，Men in dark Times，1968：193.
[32] Ibid.，196-198.
[33] Ibid.，204.
[34] Ibid.，201.
[35] Martin Heidegger：Die Grundprobleme der Ph?nomenologie，Gesamtausgabe Bd.24，1975：407.
[36] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：208.阿倫特在這裏用來解釋思考的無時間性。但她在《過去與未來之間》的序言中說明過去、現在與未來的關係時也使用了卡夫卡的隱喻。
[37] Ibid.，204.
[38] Annette Vowinckel：Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt，K?ln：B?hlau，2001：206-214.
[39] Hannah Arendt：“Tradition and the mordern Age”，Between Past and Future.
[40] Hannah Arendt：“Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”，Essays in Understanding，1994：39.
[41] Ibid.，432.
[42] 〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，王慶節、熊偉譯，北京，商務印書館，1996，第38頁。
[43] 有意思的是，海德格爾在為自己投身納粹所作的辯護中說，這不是某個人的錯誤，而是存在者處在曆史的領域中，這個領域本身是錯的。見Annette Vowinckel：Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt，2001：37。這或許可以有助於理解為什麽阿倫特要徹底摒棄現代曆史觀念。
[44] 劉小楓：《〈世界曆史與救贖曆史〉中譯本導言》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2002，第17頁。
[45] 梁漱溟：《孔家思想史》，見《梁漱溟全集》（第7卷），濟南，山東人民出版社，1995，第885頁。
[46] 現代思想家對《周禮》的推崇，見熊十力：《論六經》《原儒》；有關公羊學的思想，見廖平《古今學考》；有關大同問題的討論，見康有為《大同書》等。