什麽是自我？中國傳統思想基本上不討論這個問題。西方哲學家則多有對這個問題的思考或明確回答。當代美國哲學家J. R. Searle對這個問題的論述特別引起我的興趣，他在其著作《心智》（Mind）一書的“自我”（The Self）一章中，從分析笛卡爾的“我思故我在”和休謨否認自我的經驗的懷疑論出發，提出了他自己關於自我的觀點。他既否認笛卡爾建立在二元論基礎上的、作為獨立的精神實體的自我，又不同意休謨建立在經驗論、懷疑論基礎上的那種懷疑自我的觀點。他針對休謨的觀點說：“除了我們的身體和我們一連串的經驗之外”，“我們絕對地必須設定一個自我”。［1］他認為任何一個自我在做出某種行為時，雖然總是出於某種原因，總是有某種因果關係參與其間，但自我的行為又是自由的，自我的某種行為最終是出自我自己的選擇。自我行為的自由特征，是不能完全用因果關係來解釋的，自由行為不同於因果關係。這自由行為靠什麽來解釋呢？“我相信，答案就是，我們必須假設，除休謨所描繪的‘一捆知覺’而外，還有某種形式上的約束，約束著作出決定和付諸行動的存在（entity），我們必須假設一個理性的自我或行動者（agent），它能自由地動作，能對行為負責。它是自由行動、解釋、責任和給予動機的理由等概念的複合體（complex）……”［2］Searle在這段話裏所說的“約束”是指“理性的約束”（the constraints of rationality），即自我“在理性的約束下確認和考慮行動的理由”［3］。Searle認為，在“自我”這個entity的諸因素（有意識、知覺、理性、付諸行動的能力，以及組織知覺和推理的能力，從而在自由的前提下完成自願的行動［4］）中，“最重要的”是“遵照理由而行動”（“acting on reasons”），“其所以重要，是因為遵照一種理由而行動的觀念不同於某事物與另一事物發生因果關係的觀念”。“遵照行動”（acting on）的觀念，“預設了自由意誌的空隙”［5］。這就是說，有所遵循（遵照）、有所考慮的行動，以有自由意誌為前提；因果關係的鎖鏈密密實實，無自由意誌的空隙。例如，我一想到投布什一票，我就肚子疼，這中間完全是因果關係，沒有自由意誌的“空隙”。但由於我想投布什一票，便在選票上打“×”的情況下，這中間就有自由意誌的“空隙”：這是一個有所遵循、有所考慮的行動，我可以為了這個理由而在選票上打“×”，但也可以為了另一個理由而決定不投布什的票，不在選票上打“×”。打“×”不打“×”都是自我的自由行動。［6］Searle說：“當我們做出人的自願的動作時，我們典型地是基於理由（reasons）而行動的，而這些理由在解釋我們的行為時，以原因的方式（causally）而起作用，但用理由解釋人的行為，這種邏輯形式根本不同於因果關係的標準形式。”［7］因果關係中無自由意誌可言，就像在一定條件下“一旦發生地震，高速公路就一定坍塌”。自我的自願行動包括“自由意誌”“目的或動機的明確”和“意向性因果的作用”三個特點，此三者都可以概括和歸納在“一個更大的現象——理性”（rationality）之下。［8］

我國當代心理學家、北京大學心理學教授朱瀅在其新著《文化與自我》一書中，開宗明義就專章講述了Searle的自我觀。他對Searle所述的“自我”作了這樣的概括：“Searle認為，自我是一個形式上的概念，它從邏輯上說明一個人的行為、思想是由他的自我決定、支配的，強調個體的主動性。” ［9］朱瀅還把Searle的自我觀和我在拙著《哲學導論》“超越自我”章中所講的自我觀作了一個對比：“Searle代表西方哲學對自我的看法，張世英代表中國哲學對自我的看法。”［10］ “他們之間最根本的、最明顯的區別在於，Searle隻談個體的自我，個人認同問題，隻字不談‘自我’與他人的關係，張世英則不討論個人認同問題，為什麽要有‘自我’這個概念，隻談論‘自我’與他人的關係。並且對西方傳統哲學那樣執著於‘自我’持批評態度。”“可以說，Searle的自我觀，是法製社會的產物，強調一個人必須對他的思想和行動在法律上負責。而張世英的自我觀則是人情社會的產物，更強調人所處的周圍環境對一個人的思想和行動負責。”［11］朱瀅認為，東西方不同的自我觀是兩種不同的文化的產物。［12］他說：“自我是文化的產物，一般認為，東方亞洲文化培育了互依型的自我（interdependent self），而西方文化培育了獨立型的自我（independent self）”。這種“互依型的自我”表現在中國人的自我觀念上就是“傾向於從社會角色和關係來界定個人的自我概念，自我與他人並沒有一清二楚的界限，人們習慣於從關係中去認識一切，將個人看成是群體的一分子，是群體裏的一個角色，而不是獨立的個體。中國人的自我概念包括母親等十分親近的人”［13］。西方的“獨立型自我”則如“所羅門在反思西方社會時指出的，”“傾向於認為我們真正的、本質的或本真的自我僅為我們自己所獨有，而我們與他人的關係則相對來說是次要的，或者從某種意義上來說是外在的”［14］。因此，西方“獨立型的自我”把包括母親在內的“任何其他人”都看成是“非自我”，而不像東方人那樣把“父母、親人、好朋友”等都看成是屬於自我概念範圍內的“自家人”［15］。

朱瀅作為心理學家做了大量的實驗和社會調查，證明了中國人的自我觀屬於“互依型的自我”，西方人的自我觀屬於“獨立型的自我”；證明了不同的自我觀與不同的文化之間的密切關係：“美國文化下人們通過關注自我並發現和表達自身獨特的內在特質而保持自我的獨立性，而在東亞文化下，人們則注重自我與他人間的內在聯係，強調關注他人，與他人保持和諧的互動關係。”例如西方人更多地使用個人的特征來描述自我，而中國人則更多地使用所處的社會地位、所扮演的社會角色來描述自我。［16］與此相聯係的是，西方文化影響下的人對他人的行為常常作“特質歸因”，即歸因於行為者個人的特質；東方文化影響下的人則更多地作“情境歸因”，“更多地考慮到情境因素的影響”［17］。又如“在行為動機方麵，擁有獨立型自我的個體在擁有自主權時內在動機最高，任務完成得最好，而擁有依賴型自我的東亞人卻不盡然，關係取向使他們對於他人作出選擇的情景下也表現出較高的動機。”例如由母親、權威人士“為其作出選擇時，表現出最高的內在動機，任務也完成得最好”［18］，如此等等。朱瀅由此得出結論：“中國人依賴於別人的觀點，而英美人依賴自己的觀點。”“東方人的自我概念強調同他人的關係。離開了父母、好朋友、同事等，自我的內容就很少了。而英美國家是絕對的獨立的自我。自我不包括好朋友、父母、同事等，隻包括他自己。［19］”朱瀅同時也指出：不能把這種東西方的差異絕對化，“盡管獨立型自我主要頒布在西方，互依型自我主要分布在東方，但東西方人都具有這兩種自我結構。”［20］

結合Searle和朱瀅的研究和論述，我以為西方的“獨立型自我”可以歸結為自由、理性、個性三大特點，自我乃是一個遵照理性而自由行動的獨特的個體。如果能以此作為自我的標本，則東方的“互依型自我”實不能算是自我。我在拙著《哲學導論》中多處談到，自我源於主客體之間的明確劃分，中國傳統哲學不重作為認識主體的自我與作為認識客體（對象）的非自我之間的區分，兩者在中國傳統哲學中渾然一體，故中國傳統哲學不討論“自我是什麽”的問題。［21］孔子的“仁者愛人”，是講的人與人之間的關係，盡管不能說不是一種自我觀，但並未回答“自我是什麽”的問題。孟子主張“萬物皆備於我”，這裏的我與萬物本為一體，無人我之分，實無獨立的我之可言。道家到了莊子，則更明確地提出了“至人無己”（《逍遙遊》）的命題。“無己”就是“無我”，沒有自我。可以毫不誇大地說，作為中國本土文化支柱的儒家與道家文化中，大體上說來，“無我”是一條根本原則，“我”（自我）的觀念在中國傳統文化中，一般說來不過是一個自私、私己的貶義詞。我在《哲學導論》等論著中指出，中國傳統文化中“無我”的觀念其優點在於崇奉人的高遠境界，其缺點在於缺乏獨立自我的創造性，缺乏主客二分的觀點。我們應當學習、吸納西方主客二分的思維方式，亦即“獨立型的自我”觀。但西方的這種自我觀已愈來愈暴露了極端的人類中心主義和唯自我中心主義的缺點，所以我在“超越自我”一文中又著重闡述了超越西方獨立型自我的觀點，其中心意思是要取長補短，會通中西，走出一條既尊重自我的獨立性又有關注他人的高遠境界的新的哲學道路。我的主張並不代表中國傳統哲學的自我觀，但我從朱瀅先生的著作《文化與自我》中認識到，中國傳統的那種“更依賴於別人的自我觀”根深蒂固，學習，吸納西方那種“依賴自己”的“獨立型自我”觀，遠非一朝一夕所能完成。我過去總愛說，“不能亦步亦趨地先花幾百年時間補西方文化思想之課，然後再來糾偏”，現在由於更深切地意識到傳統之頑固，我覺得中華文化要想求得新生，還是需要先多花點時間，做點補課的功夫，當然不是亦步亦趨。近年來我講的“超越自我”之“超越”，未免提得過早了，強調得過多了。我畢竟還是一個在中國傳統文化背景下成長起來的中國人的“自我”！當前，我們還是應當在會通中西、取長補短的大原則和總的趨勢下，更著重注意學習、吸納“獨立型的自我觀”。