【原文】
來書雲：“近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也！”
吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎?然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉?複何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
【譯文】
來信寫道：“現在的學者，隻注重外在的知識追求而忽略了內心的修養，雖然知識麵廣泛但抓不住要領。所以先生您特別提倡‘誠意’這個概念，真是切中時弊，對學者們有極大的幫助啊！”
你對時弊的洞察非常準確，但我們又該如何去改變這一現狀呢？然而，我的想法你已經完全理解了，我還需要再說什麽呢？我還需要再說什麽呢！
關於“誠意”的學說，這本來就是聖人教導人們如何修行的第一要義。隻是近來的學者卻把它當作第二等的事情來看待，所以我才稍微把它的重要性單獨提出來強調一下。這並不是我個人的獨特見解，而是對聖人學說的重新闡釋。
【解讀】
這封信是王陽明先生寫給他的朋友顧東橋的，一開篇，王陽明就明確提出了他非常重視的一個觀念——“誠意”。為什麽王陽明要特地強調這個詞呢？其實，他是針對當時社會上一些流行的錯誤觀念和行為來說的。
王陽明一直主張“知行合一”，也就是說，真正的知識不僅僅停留在腦海裏，還要能夠付諸行動；反過來，真正的行動也不是盲目的，而是要有明確的目標和理念作為指導。那麽，怎樣才能做到“知行合一”呢？王陽明給出的答案就是“誠意”。
不過，這裏說的“誠意”並不是一件輕而易舉的事情。有些人可能覺得，“誠意”聽起來挺簡單的，不就是真心實意嘛。但其實，就像王陽明所說的那樣，“不行不足謂之知”，即如果你隻是口頭上說知道某個道理，但實際行動上卻做不到，那這種“知道”其實並不算是真正的知道。
同樣的，就算你今天能做到某件事，也不能保證明天、後天還能一直做下去。所以，“誠意”並不是一時的熱情或者衝動，而是一種持續不斷、深入骨髓的真誠和堅定。
【原文】
來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。”
區區格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之誌，又未嚐講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便了然矣，乃亦謂“立說太高，用功太捷”，何邪?
【譯文】
擔心某種學說過於高遠，修行方法又過於迅速，這樣可能會導致後來的學生傳承時產生誤解，進而誤入佛家的直指人心、明心見性，以及定慧頓悟的境地。這種擔憂是可以理解的，因為聽者可能會對此產生疑問。
而我所講的格物、致知、誠意、正心的學說，是基於學者們的日常生活和實際行動來進行探究和實踐的。這需要逐步進行，一點一滴地積累。這與空虛頓悟的學說是完全相反的。如果聽者本來就沒有追求成為聖人的誌向，又沒有仔細研究過這些學說，那麽他們對此產生疑問也就不足為奇了。
然而，對於像你這樣高明的人，應該能夠一聽就明白這些道理。可是你卻也認為我的“學說立論太高，用功太捷”，這是為什麽呢？
為了使內容更加通俗易懂，我們可以這樣解釋：
有人擔心我的學說把目標設得太高，修行方法又太快，這樣後來的學生可能會理解錯，誤以為是佛教的那種一下子就能明白自己內心、馬上開悟的方法。這種擔心很正常，畢竟沒深入了解過的人可能會有疑慮。
但我所講的其實是如何通過觀察事物、增長知識、真誠待人、端正心態這些日常生活中的事情來修行。這需要一步一步來，慢慢積累。這和那種認為一下子就能開悟的想法是完全不同的。
對於那些本來就不想成為聖人，也沒仔細了解過我的學說的人，他們有疑問很正常。但像你這樣聰明的人，應該能很快明白這些道理的。可是連你也覺得我的學說把目標設得太高、方法太快，我就有點不明白了。
【解讀】
關於立誌這個問題，王陽明用了一個非常生動且貼切的比喻來幫助我們理解。他告訴我們，立誌並為之努力，其實就像種一棵樹一樣。這個過程是循序漸進、一步一步來的。
最開始的時候，隻是從樹根上長出了一個小小的芽。這個時候，樹幹還沒有形成，更不用說樹枝、樹葉、花朵和果實了。但是，隨著時間的推移和我們的持續努力，這個小小的芽會逐漸長成粗壯的樹幹，然後樹幹上會長出樹枝，樹枝上再長出樹葉，最後才會開花結果。
王陽明強調，在種樹的過程中，我們隻需要專注於栽培和灌溉。也就是說，在立誌並為之努力的過程中，我們隻需要專注於做好當下的事情，不要去過分地擔憂或期待未來的結果。如果我們總是想著樹枝、樹葉、花朵和果實，而忽略了栽培和灌溉這個根本，那麽最終可能什麽都得不到。
【原文】
來書雲：“所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》‘尊德性而道問學’之功交養互發，內外本末一以貫之之道。然功夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行。未有不見是物先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也。”
既雲“交養互發，內外本末一以貫之”，則知行並進之說無複可疑矣。又雲“功夫次第，不能無先後之差”，無乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等說，此尤明白易見。但吾子為近聞｜障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路岐之險夷者邪?“知湯乃飲，知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂“不見是物而先有是事”者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。
【譯文】
來信說：“你所講的知行應該並進，不應該區分先後，這就是《中庸》裏說的‘尊重德行和追求學問’的功夫要相互交養、同時發展，內外、本末都要一以貫之的道理。但是，做功夫的次序，不能沒有先後的差別。就像我們知道是食物才去吃，知道是湯才去喝，知道是衣服才去穿，知道是路才去走。還沒有見過不先認識事物就先去做那件事的情況。這中間的差別也是非常微小的，並不是說知行之間有截然的等差，不會說今天知道了明天才去做。”
既然說了“相互交養、同時發展，內外、本末都要一以貫之”，那麽知行並進的觀點就沒有什麽可疑的了。但你又說“做功夫的次序，不能沒有先後的差別”，這豈不是自相矛盾了嗎？
“知道是食物才去吃”等觀點，這是非常明白易懂的。但你可能被一些近來的聽聞所蒙蔽，所以沒有察覺到。人必定有想吃的心，然後才會去認識食物，想吃的心就是意，也就是行的開始了。食物味道的好壞，一定要等到入口之後才知道，哪有不入口就能先知道食物味道的好壞的呢？必定有想走的心，然後才會去認識路，想走的心就是意，也就是行的開始了。路途的艱險或平坦，必須親身經曆過才知道，哪有不親身經曆就先知道路途的艱險或平坦的呢？“知道是湯才去喝，知道是衣服才去穿”，以此類推，都沒有什麽可疑的。
如果按照你的比喻，那才是“不見是物而先有是事”了。你又說“這中間的差別也是非常微小的，並不是說知行之間有截然的等差，不會說今天知道了明天才去做”，這也是觀察得還不夠精確。不過，即使按照你的說法，知行合一並進的觀點，也自然是沒有什麽可疑的了。
【解讀】
“知行合一”是陽明心學中的一個非常核心的觀念。簡單來說，王陽明認為知識和行動其實是緊密相連的，它們像是一個事物的兩個麵，你中有我，我中有你。
當你想要做某件事時，你首先得知道這件事是什麽、為什麽要做、怎麽做，這就是“知”的部分。但僅僅知道還不夠，你還需要真正去動手做，這就是“行”的部分。而當你做完這件事後，你對它的了解就更加深入了，這又回到了“知”的層麵。
王陽明用了一個很生動的比喻來解釋這個觀點：就像你喝水一樣，水的冷暖隻有你自己喝了才知道，聽別人說再多都不如自己親自嚐試一下。同樣地，各種食物的味道也是需要你親自品嚐才能體會到的。
他還進一步指出，人們在生活中並不是先知道了某個事物的所有知識和道理然後再去做的，而是因為有需要、有欲望才會去做。比如，你並不是因為知道了吃飯的所有好處和方法才去吃飯的，而是因為你餓了、想吃東西了才會去吃飯。而在你吃完之後，你才會對食物的味道、口感等有更深入的了解。
【原文】
來書雲：“真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉?”
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫本不可離，隻為後世學者分作兩截用功，先卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所雲“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪?心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已，心雖主乎一身而實管乎天下之理，理雖散在萬事而實不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有“專求本心遂遺物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎?外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎?
【譯文】
來信寫道：“真正的知識是能夠引導行動的，如果不能付諸行動，那就不能算是真正的知識。這是為了讓學者們重視實踐而設立的教導。但如果真的認為行動就是知識，恐怕人們會隻關注自己的內心，而忽略了事物的本質規律，這樣必定會有理解不了的地方。這難道就是儒家所倡導的知行並進的正確方法嗎？”
其實，當我們對某個知識有深刻而真切的理解時，這種理解本身就是一種行動；同樣地，當我們在行動中能夠明智地觀察和判斷時，這種行動也就是一種知識。知識和行動是不可分割的，隻是後世的學者們把它們分開來用功了，才需要先找回知行本體，再提出知行合一並進的觀點。真正的知識應該能夠引導行動，如果知識不能付諸行動，那就不能算是真正的知識。就像來信中所說的“知道食物才去吃”等例子一樣，之前我已經稍微說過了。這雖然是為了糾正時弊而強調的，但知行的本質本來就是這樣的，並不是我為了某種暫時的效果而隨意說的。
如果隻關注自己的內心而忽略了事物的本質規律，那就會失去自己的本心。因為事物的本質規律並不在我們的心之外，如果離開了我們的心去追求事物的本質規律，那就找不到本質規律了；同樣地，如果忽略了事物的本質規律而去追求自己的內心，那我們的內心又是什麽呢？內心的本體就是性，性就是理。所以，有孝順父母的心就有孝順的理，沒有孝順父母的心就沒有孝順的理；有忠誠於君主的心就有忠誠的理，沒有忠誠於君主的心就沒有忠誠的理。理難道在我們的心之外嗎？朱熹認為，人之所以要學習，就是為了追求心與理。心雖然隻屬於一個人，但實際上卻掌管著天下的理；理雖然分散在萬事萬物之中，但實際上卻離不開一個人的心。然而，這種把心與理分開來的觀點，卻容易讓人們產生把心與理看作兩個獨立存在的誤解。這就是後世之所以會有“隻關注自己的內心而忽略事物的本質規律”的弊端的原因。這種弊端的根源就在於不知道心就是理。
如果離開我們的心去追求事物的本質規律，那就會有理解不了的地方。這就像告子所說的“義在心外”的觀點一樣，孟子認為他是不懂得義的。心隻有一個，從它全體的惻隱之心來說就是仁，從它合乎事宜來說就是義，從它的條理來說就是理。我們不能離開心去追求仁，不能離開心去追求義，難道就可以離開心去追求理嗎？離開心去追求理，這就是知行之所以會分割開來的原因。我們應該在自己的心中去尋求理，這才是儒家所倡導的知行合一的教導。你又有什麽疑問呢？
【解讀】
王陽明是一位偉大的哲學家，他有一個非常重要的觀點：“真知即所以為行，不行不足謂之知”。這句話雖然簡潔，但其實蘊含著深刻的道理。
王陽明認為，真正的知識不僅僅是理論上的了解，更重要的是能夠將這些知識應用到實際行動中去。換句話說，真知是包含了行為契機的，我們必須通過行動來驗證我們所知道的東西。
有些人可能隻是口頭上談論一些理論，但卻從不願意或者不敢去實踐。在王陽明看來，這樣的人並沒有真正的認識。因為真正的認識是能夠付諸實踐的，如果我們不能把所學的知識應用到實際生活中去，那麽這些知識就隻是空洞的理論，沒有任何實際意義。所以，王陽明強調知行合一，即知識和行動應該是一體的。我們不僅要學習理論，更要勇於實踐，通過實踐來不斷加深對知識的理解，從而達到真知的境界。
【原文】
來書雲：“所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。”
“盡心由於知性，致知在於格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為格物、知致。以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不貳，修身以俟”為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。未“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不貳，修身以俟”者，困知勉行，學者之事也。豈可專以“盡心知性”為知，“存心養性”為行乎?吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。
夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲：“惟天下至誠。為能盡其性。”又雲：“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。”此惟聖人而後能然。故曰：此“生知安行”，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”“知縣”之知。知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。“事天”則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”121者也。故曰：此“學知利行”，賢人之事也。至於“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存則存之而已。今使之“夭壽不貳”，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可雲乎?今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰：所以立命。立者“創立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之類。凡言“立”者，皆是昔未嚐有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。故曰：此“困知勉行”，學者之事也。
今以“盡心、知性、知天”為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於“率天下而路”也?今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內，博而寡要”者，無乃亦是過歟?此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
【譯文】
來信寫道：“您所注解的《大學》古本，說是要致其本體的知，這固然是孟子的盡心之旨。朱熹也認為虛靈知覺是這個心的量度。然而，盡心是由於知性，致知則在於格物。”
“盡心由於知性，致知在於格物”這句話確實如此。然而，推究您的意思，您之所以這樣說，還有不明確的地方。朱熹把“盡心、知性、知天”看作是格物、致知，把“存心、養性、事天”看作是誠意、正心、修身，把“夭壽不貳，修身以俟”看作是知的極致、仁的盡頭，是聖人的事情。然而，在我看來，卻與朱熹正好相反。“盡心、知性、知天”是生而知之、安而行之的人，即聖人的事情；“存心、養性、事天”是學而知之、利而行之的人，即賢人的事情；“夭壽不貳，修身以俟”是困而知之、勉而行之的人，即學者的事情。怎麽能隻把“盡心知性”當作知，“存心養性”當作行呢？您剛開始聽到我這樣說，必定又認為大吃一驚。但是，這中間確實沒有什麽可懷疑的，讓我一一為您解釋。
心的本體就是性，性的本源就是天。能夠盡自己的心，就是能夠盡自己的性。《中庸》裏說：“隻有天下最真誠的人，才能盡自己的性。”又說：“能夠了解天地的化育之道，對於鬼神的存在也沒有絲毫的疑惑，這就是知天。”這些隻有聖人才能做到。所以說，“生知安行”是聖人的事情。想要存養心的人，是因為還沒有能夠盡自己的心，所以需要加上存養的功夫。必須存養很久，到了不需要再存養而自然無時不存養的時候，然後才可以進一步說盡心。“知天”的知，就像“知州”“知縣”的知。知州，那麽一州的事情都是自己分內的事；知縣，那麽一縣的事情都是自己分內的事。“知天”就是與天合而為一。“事天”就像子事父、臣事君一樣，還是把天和自己看作兩個。天給予我的，是心，是性。我好好保存著，不敢丟失，好好養護著，不敢傷害，就像父母全而生之，子女全而歸之一樣。所以說，“學知利行”是賢人的事情。至於“夭壽不貳”，則與存養心的人又有區別了。存養心的人雖然還沒有能夠盡自己的心，但他已經一心向善了。有時失去了本心就馬上存養起來。現在讓他對於夭壽沒有二心，這就像用夭壽來使他的心產生二心一樣。用夭壽來使他的心產生二心，這說明他向善的心還沒有能夠專一。連存養都談不上，更何況是盡心呢？現在我們讓他不要因為夭壽而產生二心。如果說死生夭壽都有定命，我隻要一心向善，修養自己的身心來等待天命的到來，這說明他平時還不知道有天命。事天雖然是把天和自己看作兩個，但自己已經知道了天命之所在，隻要恭敬地順承它就行了。如果說等待天命，那就是說還沒有真正知道天命之所在，還在等待一些東西。所以說，這是用來確立命運的。確立，就是“創立”的立，就像“立德”“立言”“立功”“立名”的立一樣。凡是說到“立”的，都是以前不曾有而現在才建立起來的意思。這就是孔子所說的“不知命，無以為君子”。所以說，“困知勉行”是學者的事情。
現在把“盡心、知性、知天”當作格物致知，讓初學的人還沒有能夠專一其心的時候，就馬上要求他去做聖人生知安行的事情。這就像捕風捉影一樣，讓他茫然不知所措。這樣，他的心怎麽能不變得“率天下而路”呢？現在社會上致知格物的弊端，也已經很明顯了。您所說的“務外遺內，博而寡要”的毛病，莫非也是指的這個弊端吧？這正是學問最關鍵的地方，如果這裏出了問題，那麽就會無處不出現問題。這正是我之所以甘願冒天下人的非議和嘲笑，不顧自己的身家性命陷入罪戮之中，也要喋喋不休地說這些話的原因。希望這些話能夠對您有所幫助。
【解讀】
王陽明在這段話中，進一步從“天命”的觀點出發，談到了如何通過對事物的深入了解來達到真正的認識。他強調了“盡心”的重要性，認為隻有當我們全心全意地去探索、去了解，才能真正認識事物的本質，也才能更深入地理解天命。這種理解不是空洞的，而是建立在實際行動和深入體驗的基礎上的。
王陽明所說的“盡心”，與孟子所說的“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”有著異曲同工之妙。這裏的“盡心”，不僅僅是努力，更是要避免我們的心被各種雜念和物質所遮蔽，回到它最初、最真實的狀態。隻有當我們的心處於這種狀態時，我們才能真正地認識自己，也才能更深入地了解世界和天命。
孟子的話也給了我們很好的啟示。他認為，盡心就是了解自己的本性，而了解自己的本性，就能了解天命。同時，他也強調了存養本心的重要性，認為這是事奉天命的基礎。這些觀點都與王陽明的思想相契合，都強調了心的重要性，以及通過盡心去了解世界和自己的必要性。
然而，在現實中，我們很容易被各種物質和欲望所包圍，離自己的“真心”越來越遠。一開始，我們可能對這些東西充滿好奇和向往，但隨著時間的推移，我們越來越迷茫，不知道自己真正想要的是什麽。這就像我們帶著大量的行李在行走，越走越累，也越來越找不到自己的方向。
【原文】
來書雲：“聞語學者，乃謂‘即物窮理｜1之說亦是玩物喪誌’，又取其‘厭繁就約’‘涵養本原’數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。”
朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?
假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。“務外遺內，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉?謂之玩物喪誌，尚猶以為不可歟?
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所雲，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
【譯文】
來信寫道：“聽到有學者說，您所主張的‘即物窮理’學說是‘玩物喪誌’，又將您所談論的‘厭繁就約’‘涵養本原’等學說標示為學者學習，當作是您晚年的定論，這樣的看法恐怕也是不對的。”
朱熹所講的格物，是指即物而窮盡其理。即物窮理，是從每件事物上探求其所謂的定理，是用我的心在每件事物上探求理，這就把心和理分作兩樣了。從每件事物上探求理，就像求孝的理在其父母親身上一樣。求孝的理在其父母親身上，那麽孝的理果真是在我的心上呢？還是果真在父母親身上呢？
假如果真在父母親身上，那麽父母親去世之後，我的心豈不就沒有孝的理了嗎？看見小孩落井，必定有惻隱的理，這個惻隱的理果真在小孩身上呢？還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著小孩一起落井吧？或許可以伸手去救他吧？這都是我們所說的理。這個理果真在小孩身上呢？還是出於我內心的良知呢？用這樣的例子來類推，萬事萬物的理哪裏不是這樣，由此可以知道把心與理分開為二是不對的。把心與理分開為二，這是告子的“義外”學說，是孟子所深刻批判的。“務外遺內，博而寡要”，您已經明白這些了，它到底是怎麽回事？說它是玩物喪誌，尚且還認為有什麽不可以的嗎？
若我所講的致知格物，是把我心中的良知推廣到每件事物上。我心中的良知，就是所說的天理，把我心中的良知的天理推廣到每件事物上，那麽每件事物都得到理了。推廣我心中的良知，是致知。每件事物都得到理，是格物。這是把心與理合而為一。把心與理合而為一，那麽我前麵所談論的與朱熹晚年所論述的，都可以不言而喻了。
【解讀】
這裏所強調的“心與理合二為一”，是陽明心學中的核心觀點之一，即“心即理”的人性論。這一理念認為，人心與天理是相通的，二者並非分離，而是一體的。換句話說，人的本心就包含了世間萬物的理，無需外求，隻需向內探求，便可明了萬物之理。
在王陽明學習朱熹學說的過程中，他對朱子的“格物”解釋產生了深深的疑惑。朱子認為，天下的事事物物都有其固有的定理，人們必須要通過一一探究這些事物，才能全麵了解其中的理。然而，王陽明卻覺得這種說法難以讓人信服。他認為，如果連一草一木都有其自然的理，那麽一個人如何能夠憑借自己的力量去窮盡天下所有的事理呢？
這個問題困擾了王陽明很長時間，他始終無法借助朱子的學說來解開這個謎團。因此，他開始懷疑朱學的正確性，並試圖尋找一種更為合理、更為自然的解釋來表達天理。最終，他提出了“心即理”的學說，認為人心就是天理的所在，隻要人們能夠認清自己的本心，就能夠明了世間萬物的理。這一觀點不僅解決了王陽明個人的疑惑，也為後世的學者提供了一種全新的理解和解釋天理的方式。
【原文】
來書雲：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。”
此段大略似是而非。蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可謂之學孝乎?學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰"。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心、理合一之體，知、行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?明道雲：“隻窮理，便盡性至命。”故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百121，而擴充之極至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈複有加於毫末乎?今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎?吾子所謂‘氣拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒低低然求明於其外，明豈可以自外而得哉?任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫厘千裏之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。
【譯文】
書中寫道：“人的心體，本來沒有不明了的，但由於氣的拘束和物的蒙蔽，很少有不昏聵的。如果不通過學、問、思、辨來明了天下的道理，那麽善惡的根源、真假的分辨就無法自覺，會任憑情感恣意而行，其害處多得無法言說。”
這段話大體上似是而非，因為它沿襲了舊說的弊端，不能不加以辨別。學、問、思、辨、行都是用來學習的，沒有隻學而不行的。比如說學孝，就必須服勞奉養，親身踐行孝道，然後才能稱為學孝。難道隻是空口說說，就可以稱為學孝嗎？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓射中目標；學寫字就必須鋪紙執筆，揮毫染墨。天下所有的學問，沒有不實踐而可以稱為學的，所以從學習的開始就已經是行了。篤，是敦實篤厚的意思。已經行了，再敦實篤厚地去行，不停止其功夫，這就是篤行。學習不可能沒有疑問，有疑問就有問，問也是學，也是行；又不能沒有疑問，有疑問就有思，思也是學，也是行；又不能沒有疑問，有疑問就有辨，辨也是學，也是行。辨已經明了了，思已經謹慎了，問已經周詳了，學已經能夠了，又從而不停地用功，這才叫篤行，不是說在學問思辨之後才開始去行。因此，以求能夠做這件事而言叫做學，以求解除其疑惑而言叫做問，以求通曉其說法而言叫做思，以求精確其觀察而言叫做辨，以求履行其實踐而言叫做行。分析它們的功效有五種，但合起來看就是一種。這就是我所說的心、理合一的體係，知、行並進的功夫，與後世學說的不同之處正在於此。
現在你隻舉出學、問、思、辨來窮盡天下的道理，卻不及篤行，這是隻把學、問、思、辨當作知，而認為窮理就是無行了。天下哪有不踐行而能學習的呢？哪有不踐行而就能稱為窮盡理的呢？明道先生（程顥）說：“隻窮理，就能盡性至命。”所以必須做到極致的仁才能稱為能窮盡仁的理，做到極致的義才能稱為能窮盡義的理。做到極致的仁就能盡仁的性了，做到極致的義就能盡義的性了。學習到了窮盡理的境界，卻還沒有付諸實踐，天下難道有這樣的道理嗎？所以知道不踐行不能稱為學，也就知道不踐行不能稱為窮理了；知道不踐行不能稱為窮理，也就知道知和行是合一並進的，而不能分為兩件事情了。
萬事萬物的理都不外乎我的心，而如果一定要說窮盡天下的理，這大概是因為認為我心中的良知還不足夠，還必須向外尋求於天下的廣闊，以此來補充增加。這就像把心和理分開為二了。學、問、思、辨、篤行的功夫，雖然其困難勉力到了別人用一我用百的地步，但擴充到極致以至於盡性知天，也不過是致我心中的良知而已。良知之外，難道還能增加一絲一毫嗎？現在如果一定要說窮盡天下的理，而不知道反過來向內心探求，那麽凡是所謂善惡的根源、真假的分辨，舍棄我心的良知，又將從哪裏去體察呢？你所說的“氣的拘束和物的蒙蔽”，就是拘束和蒙蔽這個而已。現在想要去除這個蒙蔽，不知道在這裏用力，卻想向外探求，這就像眼睛不明的人，不努力吃藥調理來治自己的眼睛，卻隻是徒然地向外求明，明難道可以從外麵得到嗎？任情恣意的害處，也是因為不能在這裏的良知上精察天理而已。這確實是差之毫厘、謬以千裏的錯誤，不能不加以辨別。你不要認為我的論說太苛刻了。
【解讀】
這段深奧的論述主要是關於學、問、思、辨、行這幾個方麵，通過反複的比較和論證，王陽明最終得出了一個核心觀點：“知行合一”。
王陽明首先強調了人的所有活動都是有目的和意識的。他所說的“致良知”，就是指每個人內心深處都有一種本能的、向善的知覺和判斷力。但問題是，怎樣才能讓人的主觀意識和客觀事物相互聯係起來呢？
王陽明的主張是“求理於吾心”，也就是說，要通過內心的反思和體察來認識和理解事物。這就是他所說的“知行合一”。在這個觀點中，他用主觀意識去包容了客觀事物，甚至在一定程度上否定了客觀事物的獨立性、自然性和物質性。這可能是因為他認為，人對於世界的理解和認識，最終還是要通過自己的心去體驗和領悟。
【原文】
來書雲：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達事變而致用於天下國家之實否乎?其曰：‘知者意之體，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合?”
區區論致知格物，正所以窮理，未嚐戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所雲務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強”。大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以“要之不可以治家國天下”。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉?
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎?
“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格於文祖”“有苗來格”，是以“至”訓得也。然“格於文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”。有苗之頑，實以文德誕敷而後“格”，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。加“格其非心”“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎?如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎?夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於《係辭》者也。苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪?
蓋《大學》“格物”之說，自與《係辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理則格、致、誠、正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為於道未相吻合，不為過矣。
【譯文】
來信寫道：“您教導人們要致知、明德，卻告誡他們不要即物窮理，那麽，假如讓昏昧的人深居端坐，不教不告，他們難道能致知明德嗎？縱然他們能夠靜中有覺，稍微體悟到自己的本性，那也隻是定慧無用的見解。他們果真能通曉古今、通達事變，從而將所學應用於治理家國天下的實事上嗎？您說：‘知是意的本體，物是意的運用’，‘格物的格如同格君心之非的格’，這些話雖然超群脫俗、獨抒己見、不蹈襲陳規舊說，但我恐怕它們與道並不相吻合。”
我所說的致知格物，正是為了窮盡天理，並沒有告誡人們不要窮盡天理，而讓他們深居端坐，無所事事。如果你所認為的即物窮理，就像前麵所說的隻追求外在而忽視內在的修養，那就不對了。對於昏昧的人，如果他們能夠隨事隨物精察自己心中的天理，以致達到他們本然的良知，那麽他們“即使愚笨也必定會變得聰明，即使柔弱也必定會變得剛強”。如果確立了根本，那麽大道就能通行無阻，九經之類的學問就能夠一以貫之而無遺漏，哪裏還擔心他們沒有致用的實學呢？那些冥頑不靈、隻知靜坐的空談之徒，正是因為不能隨事隨物精察自己心中的天理，以致無法達到他們本然的良知，所以他們才會遺棄倫理、寂滅虛無，將其視為常態。因此，他們無法治理家國天下。誰說聖人窮盡天理、通達人性的學問，也會有這樣的弊端呢？
心是身體的主宰，而心的虛靈明覺，就是所說的本然的良知。心的虛靈明覺之良知，因感應外物而動，就是意。有知然後有意，無知則無意。知難道不是意的本體嗎？意所運用的地方必然有物，物就是事。如意作用於侍奉雙親，那麽侍奉雙親就是一件事物；意作用於治理民眾，那麽治理民眾就是一件事物；意作用於讀書，那麽讀書就是一件事物；意作用於聽訟，那麽聽訟就是一件事物。總之，意的運用離不開物。有這個意就有這個物，沒有這個意就沒有這個物，物難道不是意的運用嗎？
“格”字的含義，有用“至”字來解釋的，如“格於文祖”“有苗來格”，這裏的“格”就是“至”的意思。但是，“格於文祖”必須純孝誠敬，幽明之間無一處不符合天理，然後才能稱為“格”。對於頑劣的有苗族人，實際上是用文德來感化他們，然後他們才“格”，那麽“格”字在這裏也兼有“正”字的含義，不能隻用“至”字來解釋。像“格其非心”“大臣格君心之非”等說法，其中的“格”字都是“正其不正以歸於正”的意思，而不可以用“至”字來解釋。況且，《大學》中“格物”的訓解，又怎麽知道它不是用“正”字來解釋，而一定要用“至”字來解釋呢？如果用“至”字來解釋，必須說“窮至事物之理”，這樣解釋才能通順。因此，格物的用功關鍵全在一個“窮”字，用力的地方全在一個“理”字。如果去掉了“窮”和“理”字，而直接說“致知在至物”，這能說得通嗎？“窮理盡性”是聖人的教誨，在《係辭》中有詳細的闡述。如果格物的說法真的就是窮理的意思，那麽聖人為什麽不直接說“致知在窮理”，而一定要用這種轉折不完整的語言，從而引起後世的弊端呢？
大概《大學》中“格物”的說法，與《係辭》中“窮理”的主旨雖然相同，但稍微有些差別。窮理，是兼格物、致知、誠意、正心而言的。所以說窮理，那麽格物、致知、誠意、正心的功夫都在其中了；說格物，那麽就必須同時舉致知、誠意、正心，這樣格物的功夫才能完備而嚴密。現在隻偏舉格物，然後就稱之為窮理，這正是把窮理隻看作知的方麵，而認為格物中不曾有行的方麵，這不僅是不得格物的要領，同時也把窮理的意義丟失了。這就是後世之學所以把知、行分為先後兩截，使它們日益支離破碎，而聖學也因此日益殘缺暗淡的原因，其弊端實際上從這裏開始的。你大概也未能避免沿襲舊的積習，因此，我認為你所理解的道與真正的道並不完全吻合，這並不過分。
【解讀】
這段文字深入探討了後世學者為何常常將“知”與“行”看作是兩個獨立的概念。這其中的關鍵在於對《大學》中的“格物”和《易經》中的“窮理”兩個概念的理解上。
陽明先生，這位深諳心學的哲學家，敏銳地指出，“格物”與“窮理”雖然在大義上相近，但其間卻存在著微妙的差異。當我們談論“窮理”時，實際上已經包含了格物、致知、誠意、正心等多個方麵的功夫。也就是說，“窮理”是一個更為全麵、綜合的概念，它不僅僅關注對事物的認知，還涉及到人的內心修養和情感態度。
而當我們說到“格物”時，雖然它主要是指對事物的深入探究，但陽明先生強調，僅僅停留在“格物”的層麵是不夠的。為了使“格物”的功夫更加完整和嚴密，我們還需要同時考慮致知、誠意、正心等方麵。這意味著，真正的“格物”並不僅僅是對事物的表麵認知，而是要深入到事物的內在本質，並與之建立起一種真實、深刻的聯係。
然而，後世的學者在理解這兩個概念時，往往容易出現偏差。他們有時過於片麵地強調“格物”，而忽視了與之緊密相連的“行”。這種片麵的理解，就導致了“知”與“行”被人為地割裂開來，成為了兩個相互獨立的概念。
但實際上，“知”與“行”是密不可分的。真正的“知”，必然包含著“行”的成分；而真正的“行”，也必然以“知”為基礎。隻有當我們真正理解並實踐這一點時，才能真正做到知行合一，也才能避免將“知”與“行”割裂開來的錯誤做法。
【原文】
來書雲：“謂致知之功，將如何為溫、如何為奉養即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧複有可通乎?蓋鄙人之見，則謂：意欲溫清、意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意；必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知；必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物；必其於溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫清之物格，然後知溫清之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。
故曰：“物格而後知至。”致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰“知至而後意誠”。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
【譯文】
來信寫道：“所說的致知的功夫，就是將如何做到溫暖清涼、如何做到奉養父母看作是誠意，而不是另外再去格物，這樣恐怕也不對。”
這是您自己根據自己的想法來揣測我的觀點而得出的結論，並不是我所要告訴您的。如果按照您所說的那樣，那豈不是沒有什麽可以相通的了嗎？我的看法是：想要溫暖清涼、想要奉養父母，這隻是所謂的意，還不能說是誠意；必須要切實地去實現溫暖清涼、奉養父母的意願，努力做到自我慷慨而不自欺，然後才能稱之為誠意。知道如何做到溫暖清涼的適度、知道如何做到奉養的適宜，這隻是所謂的知，還不能說是致知；必須要將知如何做到溫暖清涼的適度的知，切實地應用到溫暖清涼上，將知如何做到奉養的適宜的知，切實地應用到奉養上，然後才能稱之為致知。溫暖清涼的事情、奉養的事情，這隻是所謂的物，還不能說是格物；必須要在溫暖清涼的事情上，完全按照良知所知道的應當如何做到溫暖清涼的適度去做，沒有絲毫的不足，在奉養的事情上，完全按照良知所知道的應當如何做到奉養的適宜去做，沒有絲毫的不足，然後才能稱之為格物。溫暖清涼的事物被格正了，然後才能知道溫暖清涼的良知已經被致達；奉養的事物被格正了，然後才能知道奉養的良知已經被致達。
所以說：“事物被格正了，然後良知才能被致達。”將溫暖清涼的良知致達，然後溫暖清涼的意願才能真誠；將奉養的良知致達，然後奉養的意願才能真誠。所以說：“良知被致達了，然後意願才能真誠。”這就是我關於誠意、致知、格物的觀點，希望您再仔細思考一下，應該就沒有什麽可疑的了。
【解讀】
王陽明，這位深諳心學的大師，提出了一個極富智慧的見解：知至而後意誠。這句話其實是在告訴我們，一個人要想真正做到心意堅定、真誠無偽，首先得對世間萬物有一個清晰透徹的認知。
想象一下，當一個人通過學習、體悟，逐漸明白了世間的道理，他的心境就會變得像明鏡一樣，能夠洞察事物的真相，不再被世俗的紛擾和塵埃所蒙蔽。有了這樣的認知基礎，他自然就不會再去做出那些愚蠢、荒謬的事情，因為他的道心已經深深紮根於自己的本性之中，變得堅定不移，像山一樣巋然不動。
而且，這種認知還不是一知半解、淺嚐輒止的。王陽明強調的是“知無不盡”，也就是要全麵、深入地理解事物的本質和規律。隻有這樣，我們才能祛除心中的雜念和虛偽，保留那份最真實、最純粹的本性。當我們的認知達到這樣的境界時，我們的意念自然就會變得堅定而真誠，不會有任何虛假和浮誇。
【原文】
來書雲：“道之大端易於明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。至於節目時變之詳，毫厘千裏之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之?至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養誌、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常處變、過與不及之間，必須討論是非，以為製事之本。然後心體無蔽，臨事無失。”
“道之大端易於明白”，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。孟子雲：“夫道若大路然，豈難知哉?人病不由耳。”良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。
“節目時變”，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其真知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫厘千裏之謬，不於吾心真知一念之微而察之，亦將何所用其學乎?是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短。吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂“語孝於溫凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪?以是而言可以知，“致知”之必在於行，而不行之不可以為“致知”也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎?
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪?武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人，而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪?使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為製事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學從可知矣。
【譯文】
來信寫道：“道的大致輪廓容易明白，就像所說的‘良知良能，愚夫愚婦也能懂’。但是對於細節和變化的詳細情況，差之毫厘就會失之千裏，必須通過學習才能了解。現在說起孝，就是溫暖清涼、定時省視，誰不知道呢？但是，像舜不稟告父母就娶妻，武王不葬父就興兵討伐，這些是養誌還是養口，小杖受還是大杖走，割股療親、廬墓守喪等事，在平常與變化、過分與不及之間，必須要討論個是非曲直，以此作為處理事情的根據。如此才能使心體沒有遮蔽，處理事情才能沒有失誤。”
“道的大致輪廓容易明白”，這句話很正確。隻是後世的學者疏忽了那容易明白的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問去研究，這正是“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”。孟子說：“道就像大路一樣，難道難於了解嗎？隻是人們生病不去走而已。”良知良能，愚夫愚婦和聖人都是一樣的。但唯有聖人能致其良知，愚夫愚婦則不能致，這就是聖人和愚人的區別所在。
關於“細節和變化”，聖人怎麽會不知道？隻是聖人不專門把這些當作學問。聖人所說的學問，隻是致其良知，以精確審察心中的天理，這與後世之學是不同的。你還沒能真正達到良知的境界，卻急急忙忙去顧慮那些細節，這正是追求難以明白的東西作為學問的弊病。良知對於細節和變化，就像規矩尺度對於方圓長短一樣。細節和變化不可預先確定，就像方圓長短無窮無盡一樣。所以，規矩一旦確立，那麽用它來量方圓就不會出現差錯，而天下的方圓也就不可勝用了；尺度一旦製定，那麽用它來量長短就不會出現差錯，而天下的長短也就不可勝用了；良知一旦真正被致達，那麽用它來應對細節和變化就不會出現差錯，而天下的細節和變化也就都能應對自如了。如果毫厘之差的千裏之謬，不在我們心中的良知一念之微處去省察，那麽學問又有什麽用處呢？這就像不用規矩而想確定天下的方圓，不用尺度而想盡天下的長短一樣。我看這種做法隻會造成乖張謬戾，日勞而無成。
你認為“說起孝，就是溫暖清涼、定時省視，誰不知道呢？”但是，能真正致其知的人卻很少。如果隻是粗略地知道溫暖清涼、定時省視的禮節儀式，就說是能致其知，那麽，凡是知道君主應當仁愛的人，就都可以說是能致其仁的知了；知道臣子應當忠誠的人，就都可以說是能致其忠的知了。這樣，天下還有誰不是致知的人呢？從這裏可以看出，“致知”必須在於行，而不行則不能稱為“致知”，這是很明白的道理。知行合一的體認，不也更加清楚了嗎？
舜不稟告父母就娶妻，難道舜之前已經有不稟告就娶妻的人作為準則了嗎？所以舜能考查什麽典籍、詢問什麽人才這樣做嗎？他隻是求之於自己內心的一念之良知，權衡輕重緩急，不得已而這樣做的。武王不葬父就興兵討伐，難道武王之前已經有不葬父就興兵討伐的人作為準則了嗎？所以武王能考查什麽典籍、詢問什麽人才這樣做的嗎？他隻是求之於自己內心的一念之良知，權衡輕重緩急，不得已而這樣做的。如果舜的心不是真誠地為無後而擔憂，武王的心不是真誠地為救民於水火，那麽他們不稟告父母就娶妻、不葬父就興兵討伐，就是大大的不孝不忠。而後世的人不努力致其良知，不在心中感應酬酢的方麵去精察義理，卻想憑空去討論這些變常的事情，執著於它並把它當作處理事情的根據，以求臨事能夠沒有失誤，這離正確的道路已經很遠了。其他的事情都可以類推，那麽古人致知的學問也就可以知道了。
【解讀】
在日常生活中，我們常常會遇到這樣的情況：對於大的道理，我們似乎理解得很清楚，但是一旦涉及到具體的小事，我們的理解就變得模糊了。這可能是因為我們隻關注了大的框架，而忽略了其中的細節。這就像是看一幅畫，如果站得太遠，就隻能看到整體，而無法看清畫中的每一個細節。
同樣地，有時候我們在理論上對某件事情分析得很清楚，但是一到實際行動的時候，就變得不知所措了。這可能是因為我們隻是紙上談兵，沒有真正地將理論與實踐結合起來。理論是指導我們行動的燈塔，但如果隻是停留在理論層麵，沒有將其應用到實際中，那麽這個燈塔就失去了它的意義。
【原文】
來書雲：“謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於‘六經’‘四書’所載‘多聞多見’‘前言往行’‘好古敏求’‘博學審問’‘溫故知新’‘博學詳說’‘好問好察’，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。”
格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟複解矣。至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嚐曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”是猶孟子“是非之心人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由於聞見耳。若曰“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者歟?非也，予一以貫之。”使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪?一以貫之，非致其良知而何?《易》曰：“君子多識前言往行以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。