1.對老傳統應做新解釋
有一種意見，總是有意無意地閉眼不看新的參照係，對傳統不做新的解釋，而照本宣科地搬用舊傳統，認為隻有這樣才算是維護傳統、發揚傳統，才算是客觀地對待傳統。這種看法名為維護傳統、發揚傳統，實係扼殺傳統的生命力，名為客觀地對待傳統，實係主觀獨斷。
傳統，確如我在開頭說過的，總是過去的東西。凡屬過去的東西，就其本身而言，是絕對確定了的、不可更改的，是封閉的。但如何對待過去、對待傳統的問題，相對於過去了的傳統本身而言，則是屬於現在和將來的問題，因而是不確定的，是敞開的。就像一個有惡行的人，一旦有了惡行，這行為本身就再也不可能更改，它是確定了的。但如何對待這已經過去了的惡行，則是不確定的，是敞開的，是可以選擇的；此人可以繼續作惡，也可以從此洗心革麵，做一個好人，何去何從，關鍵在於對已經過去了的惡行如何認識，亦即做何種解釋（我這裏舉的是惡行的例子，其實，對待善行也一樣）。對待傳統亦複如此。我們應當根據新的參照係，對舊傳統做出評價和解釋，這樣才能使傳統展開為有生命的東西。尼采說過：“隻有從現在的最高力量的立場出發，你才可以解釋過去。”[1]否則，傳統就像其他任何過去了的東西一樣，是一具僵屍。換言之，老傳統而無新解釋，老傳統就會死亡。
傳統的不斷更新、開放的過程，也是傳統不斷壯大自身、豐富自身的過程。例如宋明道學的天人合一思想比起先秦的天人合一思想來，其內容和含義就要深廣得多。這是因為傳統的形成和發展一般地說不是後麵的東西拋棄前麵的東西，而是隨著參照係的發展、更新以及對傳統的相應的新解釋，而不斷地用新東西充實了自己，這種充實乃是後續的東西既包含了先前的東西，又揚棄了先前的東西。傳統之所以能形成和發展，或者換句話說，傳統之所以能成為傳統並繼續成為傳統，就因為傳統有從新的參照係中吸取營養、壯大自身，亦即對傳統自身做新的解釋的功能。某一傳統現象一旦失去了這種功能，則這一傳統現象會被迫消亡或自行消亡；某一民族的傳統如果從整體上失去了這種功能，那也就失去了該民族的民族性。
2.對傳統的新解釋主要是指向當前
對傳統做出新解釋，是否就是主觀呢？
對傳統的解釋至少可以分為三個層次，這三個層次不是截然分開的；第一層是對簡單事實的考證，例如某曆史人物生於某年某月某地區等，那是不容許有不同解釋的。符合史實的就叫作客觀，不符合史實的就叫作主觀。第二層是對“原本”內在關係、內在結構的分析和釋義以及對原行動者或原作者與參照係的關係的說明，這裏的客觀與主觀之分，相對而言，也是比較確定的，基本上是由史實來證實的。這兩層都有相對外在的東西作為區分真偽的標準，毋庸我們申述。這兩層含義對傳統的研究雖屬必要，但並非最重要的。對於這兩層含義的傳統研究，可以采用自然科學研究的方法，但這隻屬於傳統研究的低層次。如果一味吹捧考證之類的研究而不思前進，則必流於守舊。
要緊的是第三層含義，即對傳統意義和價值的評判。我所強調的解釋，實際上主要是指這層含義。這裏涉及傳統之遠離“原本”的特點，亦即相對獨立於原初行動者的意圖、原初受動者的接受情況和“原本”所處的參照係的自主性。正是這種遠離或自主性給現在的人提供了對傳統的意義和價值的新解釋的可能性和條件。而與此相反，前兩層含義所講的主要是原本所包含的特定的原初行動者、原初受動者和當時特定的參照係，談不上對“原本”的遠離和自主性，基本上是一些死的事實問題，很難留下新的解釋空間。所以例如一個考證性質的結論，隻要符合史實，就不可更改；如果有更改，那也隻是由於發現原先的考證結論不符合史實。至於對傳統的意義和價值的解釋，則是一個新的參照係與傳統的關係問題，離開了現在的參照係就談不上對傳統意義和價值的解釋。所以對傳統的新解釋，其關鍵在於新的、現在的參照係，也可以說，對傳統意義和價值的解釋就是指傳統在新的現在的參照係之下的意義和價值的評說。即使是我們平常談論的“原本”在其發生的當時的意義和價值，實際上也離不開新的現在的參照係的角度，那種追求絕對“原本”的意識是不切實際的。“原本”已經過去了，當時的參照係已經過去了，就像人死不能複生一樣，不可能恢複“原本”中的原初行動者和受動者以及當時的參照係，但“原本”的效應和作用、意義和價值卻可以由後人根據新的參照係做出新的解釋，從而完成傳統的未竟之業。
“原本”總是指向當時的參照係；現在人對“原本”和傳統的新解釋也隻能是指向現在的參照係。這樣，我們也就可以說，解釋曆史傳統的根本要義就在於指向現在，射向當前，謂之影射，亦無不可。正是影射，才使過去了的、已經確定了的東西生動起來，從而衝破舊的藩籬，開拓新的世界、新的未來。事實上，那種借維護傳統之名行因循守舊之實的人，也是在搞影射，也是在指向現在，隻不過他們把現在的實在——現在的參照係有意無意地看成是沒有變化的舊世界，於是照搬舊傳統，企圖以此來鞏固已經腐朽了的現實。我們所主張的新解釋，則是指向活生生的、永遠奔向未來的參照係。
3.解釋是傳統自身的活動過程
傳統決不止於“原本”本身，也決不止於某一確定的階段。傳統是一個曆史過程，是一連串的對“原本”的解釋、再解釋。對“原本”的早期解釋，對於後來的繼承人來說，就是“原本”和傳統；我們現在人對傳統的解釋，對於將來的繼承人來說，又成了“原本”和傳統。傳統和解釋是一而二、二而一的東西，二者都在“原本”內部，或者說得更確切一些，二者都是“原本”的活動過程。[2]所以我們決不能把解釋看成是對傳統及其“原本”的主觀附加之物，而應該把解釋看成是和客觀性密切聯係在一起的。以為對傳統做新的解釋就是主觀地對待傳統，這種看法是把傳統與解釋對立起來，似乎傳統可以外在於解釋而獨存，解釋不過是對外在的東西的一種認識，這顯然是一種主—客關係式的認識論。利科指出：解釋不是“對原本所做的活動”（the act on the text），不是“一種主觀的解釋過程”，而是超出此種意義的解釋，探索“一種客觀的解釋過程”，此過程乃是“原本的活動”（the act of the text）。[3]前者是狄爾泰所未能擺脫的西方傳統觀點，後者是海德格爾、伽達默爾等人的創新。前者把解釋看成是主體的主觀活動，後者把解釋看成是構成傳統的內在因素，是傳統及其“原本”本身的客觀活動。按照前一種觀點，人對傳統的認識處於外在關係中，人不能參與到傳統中去，因而也無法使舊傳統轉化為創新的力量，舊傳統也永遠與我們保持古今的距離。按照後一種觀點，則由於人對傳統的參與，舊的、死的東西可以通過解釋而成為新的、活的東西，遠離我們的東西可以通過解釋而化為貼近我們的東西。這裏的關鍵在於解釋所必然具有的“現在”的性質，即前麵一再申述過的現在的參照係與傳統的結合。正是這種結合，在傳統繼承人麵前展開一個新的、貼近自己的視域，一個新的世界。
4.對傳統的新解釋不能脫離傳統
顯然，這種新的世界又決不是脫離舊的傳統的。海德格爾和伽達默爾告訴我們：曆史、傳統先行於我和我的反思，在我隸屬於我之前，我已先隸屬於曆史，隸屬於傳統。我們總是被拋置在現成的傳統之中，傳統是我們一切言行由之出發的始點，我們在對傳統做解釋和反思時，我們已經預先設定了傳統。“解釋，在作為解釋者的活動之前，就是原本的活動。……對於解釋者來說，解釋就是把自己放在原本本身所支持的解釋關係所指示的意義之中。”[4]所以我們不可能完全脫離我們所隸屬的傳統條件進行新的解釋；即使是打破舊傳統，也不可能完全脫離傳統條件。更具體地說，我們現在的人所處的新的參照係雖然如前所述不同於傳統及其“原本”所處的參照係，但這新的參照係與舊的參照係之間又有其曆史連續性和貫通性。我們現在人的視域雖然不同於古代人的視域，但現在的視域包括其自古至今的形成過程，脫離過去的、孤立的現在視域是沒有的。這就是為什麽同一群體雖有古今新舊之分，但又有其相同的特征以區別於其他群體；這就是為什麽同一群體內的不同成員對傳統的解釋雖言人人殊，但又有其相同的傳統背景以區別於其他群體的成員。正是由於這個緣故，我們對傳統的解釋就不可能是不受條件限製的。哈貝馬斯所主張的不受限製的交往，隻能是一種理論，事實上是辦不到的。他的意識形態批判也必須以對傳統、對文化遺產的創造性解釋為基礎。
5.對傳統的新解釋是一個受限製與打破限製的鬥爭過程
既要對傳統做新的解釋，又要受傳統的條件限製，這就說明，對傳統做解釋乃是一個受限製與打破限製的鬥爭過程，是一個新舊鬥爭的過程，或者也可以說，是傳統自我批判、自我審定的過程，而當現實的參照係發生劇烈變動時（如時代的轉折、與其他群體的廣泛交往等），這種鬥爭就更加尖銳，更加激烈。隨著曆史的不斷發展，我們對傳統的解釋、再解釋不可能有一日終止，新舊鬥爭和受限製與打破限製的鬥爭也不可能有一日消失。我們應當摒棄那種一提到發揚傳統就是發思古之幽情、維護舊東西的陳腐觀念，而應當強調如何從舊傳統中敞開一個新世界。這種敞開一方麵是由傳統出發，一方麵又是展現未來。出發點是既定的，前景則是無限的。這才是我們對待傳統所應采取的正確態度。按照我們對傳統的這種看法，則一般地說和就傳統的整體來說（不是就某一具體的傳統現象來說），傳統既有凝聚本群體的偏執性，又有與其他群體相融合的開放性；既有保持自身的同一性，又有不斷更新的創造性。
6.由誰做出新解釋：群體成員間的平等對話還是君臨於群體之上的精神實體
這裏擺在我們麵前的一個進一步的問題是：一個群體的傳統究竟是一個獨立的精神實體呢？還是一個群體諸成員間的相互作用、相互聯係之網呢？這個問題，從理論方麵講，是由黑格爾的“客觀精神”與胡塞爾的“主體間性”的對比提出來的；從實踐方麵講，是由我國曆史上反動封建統治者借維護傳統之名而行封建專製之實的治國之術引起來的。這個問題也是對待傳統的態度問題的一個側麵。
黑格爾認為，關於個體性與普遍性的結合問題，有兩種根本對立的觀點：一種是“從實體性出發”，以普遍性為基礎和出發點；一種是“以單個的人為基礎”。黑格爾主張前一種觀點，反對後一種觀點。[5]他把整個社會看成是一種精神性的統一整體，這就是他所謂的“客觀精神”。盡管黑格爾申言客觀精神是具體的，不脫離個體性的，但他歸根結底把客觀精神實體化為君臨於群體的諸個體成員之上的神聖不可侵犯的東西，從而壓製了個體。胡塞爾不同於黑格爾，他反對把單個個體凝結為和實體化為君臨於個體之上的客觀精神，而主張用“主體間性”代替“客觀精神”。在他看來，社會群體乃是諸獨立的個體或主體之間相互作用、相互聯係之網，沒有什麽獨立於諸個體之上的抽象力量來主宰個體。這樣，群體成員的行為的主動權就歸屬於群體成員或個體自己，而不屬於高踞於群體成員之上的主宰。[6]
顯然，如果把黑格爾的觀點應用於傳統，則傳統就會被看成君臨於群體成員之上的精神實體，群體成員沒有通過相互交往、相互交流以解釋傳統的權利，隻有少數統治者或唯一的君主才是傳統的化身，他們可以利用傳統的偏執性以壓製傳統的開放性，利用傳統的同一性以壓製傳統的創新性。中國曆史上反動的封建統治者們就是這樣來看待傳統的。例如儒家的封建天理的傳統，就是一種被實體化了的、被客觀化和絕對化了的、高踞於個體之上的精神主宰，天子則是天理的化身，天子以天理的名義殺人，就像戴震所指出的那樣，人們連憐惜被殺者都不可能。中國要徹底反封建，就應該不斷地清除這種對待傳統的態度。我以為西方現當代哲學的“主體間性”思想是值得我們吸取的。我們必須承認我以外還有他人的獨立存在，這個他人是和我一樣的主體，既不是手段，也不是儒家的愛有差等的同情對象。有了這樣的“主體間性”的指導思想，傳統的凝聚力就不像黑格爾的“客觀精神”那樣是一種超乎個體之上的主宰，而是獨立的主體與主體之間的相互聯係之網，這樣，我們才能通過主體與主體之間的平等對話、討論，對傳統做出新的解釋，從而達到真正發揚傳統的目的。平等的交往、對話乃是發揚傳統的必要條件。
[1] 轉引自Paul Ricoeur，From Text to Action，p.222.
[2] 參見Paul Ricoeur，From Text to Action，p.122。
[3] Ibid.，p.122.
[4] 參見Paul Ricoeur，From Text to Action，p.122。
[5] Hegel·Werke，第7卷，305頁，1970。
[6] Paul Ricoeur，From Text to Action，pp.244-245.