1.不相同而相通
“相同”就是前麵所說的“縱向超越”所要達到的抽象同一性或普遍性概念；“相通”乃是“橫向超越”所要達到的不同現實事物（包括在場的與不在場的）之間的相互融通的整體。
正如尼采所說：“世界上本來沒有相同的東西。”[1]萊布尼茨（G.W.Leibniz，1646—1716）更形象地說過：“找不到兩片相同的樹葉。”我們隻能通過認識的抽象活動，撇開相異的方麵，抽取其共同的、彼此相同之處，構成抽象的普遍性、共同性、同一性（這裏的“同一性”不是指相互依存、相互轉化）或者說相同性，這就是抽象概念。
但現實中沒有這種抽象的相同性，現實的東西總是千差萬別、彼此不同的。彼此不同的東西而又能互相溝通，這就是我所說的相通。
西方古典哲學家大多重認識論，把認識相同性視為哲學的重要任務。中國古代哲學家大多重本體論（存在論），認為把握現實的東西之彼此相通是哲學的重要任務。但我在這裏是想從理論上著重說明宇宙萬物不同而又相通的意義，進而說明哲學之最高任務不是認識相同性，而是把握相通性。我無意反對認識相同的必要性和重要性，更無意斷言相同性是虛構，我隻是說相同性是抽象的，抽象不等於虛構。但我更強調的是，通過“橫向超越”把握相通高於通過“縱向超越”認識相同。我的主張，說得簡單一點，就是萬有相通，亦即萬物一體。
不少人認為，既然找不到彼此完全相同的東西，那也就談不上彼此相通。例如，主張語言隻能私有的論者就認為，私有語言隻是說話的本人才了解的東西，隻與說話的本人私有的感覺相關，因而主張此一說話人與彼一說話人不能相通，不能交流，也就是說，他們之間無共同語言，他們在使用同一語詞或同一種說法時，實際上是在表達各自不同的、私人獨有的經驗。
再舉一個具體的例子。人們有時抱怨不能完全了解彼此對同一事件的感受或感覺，甚至對自己最親密的人，也不能完全做到這一點。的確，我的手指被刀割破的疼痛感覺與你的手指被刀割破的疼痛感覺不可能絕對相同，這是現實的事實。問題是以此為遺憾而抱怨，這實際上還是源於一種不同者不能相通的觀點。如果能理解到我的痛感與你的痛感雖然總不能完全相同，但你的痛感仍能牽動我的不忍之心，好像我也在痛一樣，這就是我與你之間的相通，這種相通並不要求我的痛感與你的痛感完全相同，因而也就沒有抱怨和遺憾的必要。
莊子與惠施關於魚樂的那段辯論，也包含相同與相通的道理。若單就魚與人不同、莊子與惠施不同而言，則惠施所說的“子非魚，安知魚之樂？”與莊子的辯詞“子非我，安知我不知魚之樂”都能成立，也就是說，莊子不可能了解魚之樂，惠施不可能了解莊子之知魚樂，魚與莊子之間，莊子與惠施之間，既然彼此不同，也就不能相通。其實，如果我們懂得不同者亦能相通的道理，則莊子之知魚樂和惠施之知莊子之知魚樂，都是可以成立的，因為莊子與魚之間，莊子與惠施之間，雖不相同，卻又是彼此相通的。
我以為我們平常所謂彼此之間的相互了解，所謂我知道你，你理解我，實皆指彼此之間相通，我你之間相通，不是指兩者之間的絕對相同。懂得了這一點，我想那種認為人與人之間不可能相互了解的主張和觀點，應該說是站不住腳的，至少是片麵的。西方近代哲學，特別是經驗主義，認為人最理解私己的心靈感覺，把內在的、心靈私有的東西放在首位，這就為不同者不能相通的私有語言論提供了理解基礎。英國哲學家、數理邏輯學家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）主張感覺可以交流，可以讓渡，語言能得到公共的理解，正是要扭轉西方近代哲學史上這一傳統的見解。可惜維特根斯坦隻限於從語言的角度論述他的觀點，而沒有考慮到不同的東西可以相通的道理。
不同的東西何以能夠相通？相通的含義是什麽？
且先談談中國的天人相通。
2.中國的天人相通
程伊川認為人受性於天，天道即存於人的心性之中，天道與人道，其為道一也。“天地人隻一道也，才通其一，則餘皆通。”[2]若不管程伊川的“天”所包含的道德含義，則他的天人合一觀就是指人與宇宙萬物為一體，“道”貫通於人與宇宙萬物之中。人與萬物之所以能相通，關鍵在於“道”本一以貫之。
王船山關於天與人之所以能相通的道理講得更清楚明白。他認為天與人雖彼此不同，“形異質離，不可強而合焉”[3]，但由於“道”一以貫之，故能相繼，——能相通。他的原話：“天與人異形離質，而所繼者惟道也。”[4]
王陽明曾以具體的例子生動地說明了他關於人與萬物一體相通的道理。“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性而自然靈昭不昧者也。”[5]天地萬物貫穿“一體之仁”，就像人的靈魂滲透於人體各不同部分，使之成為一體一樣。故人不僅與人相通，從而“見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心”，而且與不同類之鳥獸相通，與無知覺之草木瓦石相通，而對鳥獸草木瓦石“有不忍之心”，“有憫恤之心”，“有顧惜之心”。總之，人與任何不同的東西，皆因其為一體而彼此相通，而無“分隔隘陋”[6]。按王陽明這裏所講的道理和例子推之，則莊子所講的“知魚之樂”，也可以看作是天地萬物一體的一種表現。同樣，你的痛感會通過語言而引起我的同情，也是我與你融為一體的表現，與“孺子之入井”會引起我的“怵惕惻隱之心”是同一道理。
天地萬物究竟如何一體相通？中國舊的傳統哲學對此都講得太籠統。是由於王陽明所說的“仁”滲透於其中而使之成為一體的嗎？把道德意義的“仁”賦予“天”，是一種不合實際的強加。是由於萊布尼茨的“前定和諧”使得不同的萬物（包括人與物的不同和人與人的不同）成為一體而彼此相通的嗎？我以為萊布尼茨的“單子沒有窗戶”的觀點是站不住腳的，它否定了萬物之間的相互影響、相互作用，其目的是為神的存在提供論據。否定了神，就無法說明他所主張的每一單子反映全宇宙的觀點。近來我國有人把儒家的和諧思想比擬為萊布尼茨的“前定和諧”，我以為是不恰當的，儒家沒有“前定和諧”的思想。
3.相通的關鍵在於全宇宙的唯一性
天地萬物都處於普遍的內在的聯係之中，更確切地說，都處於相互作用、相互影響、相互勾連之中，這種聯係使得每一人、每一物甚至每一人的每一構成部分或每一物的每一構成部分都成為一個千絲萬縷的聯係、作用與影響的交叉點，此交叉點無廣延性，類似幾何學上的點，但它是真實的而非虛構的。尼采關於事物是相互作用的總和的思想[7]是合理的。由於每一交叉點集全宇宙普遍作用與影響於一身，因此，我們也就可以說每一交叉點都反映全宇宙，或者說，就是全宇宙，類似萊布尼茨所說的每一“單子”都是全宇宙的一麵鏡子，也類似華嚴宗所說的“一即一切，一切即一”，不同的是，華嚴宗講的是事與理的關係，相當於現象與本體的關係，我則是講每一交叉點與整體的關係；萊布尼茨的“單子”“沒有窗戶”，靠神的“前定和諧”而反映全宇宙，我所說的交叉點本身就是全宇宙內部的相互作用、相互影響的結晶。張三是此一宇宙內部相互作用、相互影響的結晶，李四亦然，草木瓦石鳥獸蟲魚亦如是。每一物、每一人、每一部分、每一句話、每一交叉點都是一個全宇宙，但又各有其個性，因為各自表現了不同的相互作用、相互影響的方式，或者說，各以不同的方式反映了唯一的全宇宙。我以為這就足以說明部分能與整體相通，此一部分能與彼一部分相通，簡言之，各不相同的東西都能彼此相通：說“不同”，是指普遍的相互作用、相互聯係的方式不同；說“相通”，是指它們都反映唯一的全宇宙，或者說它們本是一體。這裏的“相通”顯然不是指從不同的東西中抽象出相同的共同性。相通的關鍵在於不同者所反映的全宇宙的唯一性。
還是以前麵談到過的痛感為例。由於我與你都是唯一的全宇宙的反映，我的身心、血性、稟受等與你的身心、血性、稟受等都是唯一的全宇宙普遍聯係與作用的結晶，所以我的痛感會牽動你的不忍之心，這就是我和你之間彼此相通。但你反映唯一的全宇宙的方式與我反映唯一的全宇宙的方式又是不相同的，所以你的痛感與我的感受又不是絕對相同的。不相同而相通，這就是我在這裏所論說的主旨。企圖達到兩個人之間的痛感完全相同，那是不可能的，但這並不妨礙一個人的痛感可以與別人交流。
上麵說部分與部分相通，部分與整體相通，其中所謂部分隻有相對意義。嚴格來講，每一部分都是一個整體，因此也可以說，世界上歸根結底，沒有部分。說“部分”，乃是人為地把整體（全宇宙）加以割裂和撕裂的結果，所以部分總是抽象的。
上麵說每一交叉點或每一物、每一人都反映唯一的全宇宙，都是全宇宙的一麵鏡子，這裏所謂反映和鏡子隻有比喻意味，不能理解為真像照相那樣，把宇宙整體的模樣機械地、具體而微地縮小到每一交叉點或每一物、每一人這樣的小小照片中。“反映”是指聯係、作用、影響之類的含義。這樣，我們也就可以說，每一交叉點或每一物、每一人都向全宇宙開放而囊括一切，一切又向它集中，交織於它。就是在這種意義下，我說它“反映”全宇宙。
4.時間上的不同的相通性
萬有相通的道理無疑也適用於過去與現在和將來的關係，也就是說，過去與現在、將來也是不相同而相通。
從有限的、割裂的、抽象的觀點看一物、一人，它都受外在的作用的推動，也就是說，是被動的，例如植物需要外部的陽光之類。但從無限的、具體的、普遍聯係的觀點看一物、一人，則如前麵所說，每一物、一人都是宇宙整體，所以它的活動和開展是不假外求的，不需要外部作用推動的；它的活動與開展是自我活動、自我開展，類似萊布尼茨所講的“內在原則”。
宇宙整體既承載著過去，也孕育著現在和將來，這就像一棵橡樹的果實既是全部橡樹的結晶，它沉積著、濃縮著橡樹過去的全部發展過程，又孕育著、蘊含著橡樹將來要發生的全過程。當然，比喻總是有限製的，有限的橡樹果實之發展為橡樹，還需要外部的作用或條件，而無限的宇宙整體，其作用、聯係則如前所說，是不假外求的。
關於宇宙整體之為過去的沉積、濃縮，是全部過去的承載者，這個道理是很顯然的，不需要加以論證。我這裏想著重說明的是宇宙整體孕育著、蘊含著未來。必須說明這一點，才能談得上過去與未來相通。
我所說的孕育不是“原型先蘊式的假設”（Einschachtelungshypothese，box-within-box hypothesis），不是說現在的東西在過去已具體而微地存在了，將來的東西現在已具體而微地存在了，好像飛機早在遠古時代就已具體而微地存在了一樣。孕育的意思乃是說，形成現在和未來的東西的無窮因子或因素都已在過去潛存於宇宙整體中，這些因子或因素是一種自我醞釀、自我開展和自我發展的過程，所以現在的現實事物不可能不經過這樣的長過程而一蹴而就地、具體而微地、現實地存在於過去。例如，形成嬰兒的無窮因子或因素早已潛存和蘊含在他的父母和祖祖輩輩那裏，以至早已潛存在和蘊含在整個宇宙中，但嬰兒並非一蹴而就地、具體而微地早已現實地存在於過去。當然，通常理解的某一嬰兒，總是有限的存在，他的誕生需要外部條件或外力。但這個比喻應有助於說明孕育不是“原形先蘊”之意。
整個宇宙之由過去到未來的開展與發展，都是它的內部活動，它作為整體，是自滿自足的，它不斷地醞釀而形成形式上越來越多、越來越複雜的萬事萬物，但萬事萬物並不在它之外，並不像嬰兒脫離母體那樣。萬事萬物即是宇宙整體自我活動、自我表現的諸種形態。古羅馬時期新柏拉圖學派哲學家普羅提諾（Plotinos，約204—270）說他的“太一”絕對完滿，一切具體的東西由它“流溢”，以它為源，但並“沒有流出去”[8]——並沒有流溢到“太一”之外。普羅提諾的“太一”，說的也是宇宙整體，至於普羅提諾對“太一”的理解與我對宇宙整體的理解的不同之處，這裏就不必說了。
從表麵上看，上麵所講的過去孕育未來的觀點，似乎會導致宇宙間不能產生新鮮東西的結論。這當然是一種誤解。首先，我對“原型先蘊假設”的否定，正是要否定一切事物早已具體而微地、現實地存在於過去的觀點。更重要的是，說形成事物的無窮因子或因素早已潛存於過去，這並不等於說事物早已現實地存在於過去。宇宙整體在其自我開展、自我發展的過程中，它的每一階段，甚至每一瞬間，都表現為不同的麵貌、不同的形態或狀態，這不同的麵貌、形態或狀態的具體內容，就是各種新生的人和物以及事物，或者倒過來說也一樣，各種新生的人和物以及事物的出現就是宇宙整體不斷地自我開展、自我發展的表現。這樣看來，盡管在宇宙整體的開展和發展過程中，無外來作用之加入，但仍可以說，宇宙間新鮮事物層出不窮，日新月異，瞬息萬變。
由此可見，所謂過去與未來（包括現在）不相同而相通，其中的“不同”就是指宇宙整體開展和發展的過去的階段、麵貌、狀態與其後來的階段、麵貌、狀態彼此不同；不同者之所以又能“相通”，就是因為過去與未來都是唯一的宇宙整體之自我開展和發展。所謂“一脈相承”，對於過去與未來的關係來說，這相承、相通的“一脈”，不是指不變的抽象的同一性或相同性，而是指“唯一的宇宙整體”。
當代德國哲學家、解釋學哲學創始人伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）主張研究曆史的今天應該“參與”到曆史的過去中去。我以為其所以能夠“參與”，根據就在於古與今雖不同而又相通，二者原本“一體”，“一氣流通”。伽達默爾還談到讀者“參與”作品，解釋者“參與”本文，觀眾“參與”遊戲，等等，其實，所有這些“參與”都以兩方麵不同而又相通為存在論的依據。明清之際的王船山主張采用內在體驗的方法以實現他的“通古今而計之”、“合往古今來而成純”的曆史觀，其根據亦在此。王船山的“內在體驗”與伽達默爾的“參與”可以相互闡釋、相互輝映。
5.內在的體驗與外在的認識
“內在體驗”或“參與”的方法與主客關係式的外在認識的方法是兩種不同的方法，前者以把握萬物一體、古今相通為目標，後者以認識相同性、同一性為目標。如前所述，現實中並沒有完全相同的東西，隻有通過外在的認識，從不同中抽象出相同，這才構成同一性的抽象概念。不過我們也應該承認，同一性的抽象概念雖然不是現實的，卻是科學所需要的，是人類的生活所需要的。隻有通過思維，按照同一律，掌握科學規律，才能支配客體，使之為我所用。尼采說：“求相同的意誌就是一種求強力的意誌。”[9]問題在於人生不能停滯在這個階段，我們應該更進而在不同中把握其相通、相融，這就需要比思維更高的把握方式，即想象。下麵還將專門論述思維與想象。王船山的“內在體驗”與伽達默爾的“參與”都類似這種方式。伽達默爾的《真理與方法》一書，貶低自然科學方法，強調“參與”，實際上就是貶低主客關係式的外在認識的方法，提倡古今融合。尼采貶低對世界的邏輯的把握方式（即建立在同一性基礎上的方式），強調把握差別性和個別性的審美方式，亦有其深刻之處。中國傳統哲學所講的內在體驗，由於缺乏或較少主客關係式的認識論，則有待於提高。我國學術界近來比較重視認識論，強調分析，頗有利於當前中國哲學的發展。
維特根斯坦說：“神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的。”[10]“世界是怎樣的”，是科學家所要探尋的問題。一個科學家，他可以通過外在的認識方法，把宇宙整體做分割式的研究。無論其研究的對象如何廣闊，科學家作為科學家，其研究對象總是有限的範圍，而不是無限的整體。莊子說的“知也無涯”，這其中的“知”也是指的外在認識。莊子對外在認識持懷疑甚至近乎否定的態度，認為“以有涯隨無涯，殆已！”[11]尼采作為一個西方現代哲學家，從批評西方近代傳統哲學的主客關係式和批評、分析邏輯上同一律的角度，也對外在認識持一種似乎否定的態度。我不同意完全否定外在認識，而主張超越外在認識。哲學家的最高任務應該是把握萬有相通的整體，或者用王陽明的話來說，做到“大人能以天地萬物為一體”[12]。“能以天地萬物為一體”，是一種境界，非外在的認識所能為力，而須通過內在的體驗，但這種內在的體驗不是拋棄認識、拋棄知識，而是比認識和知識更高。王陽明的“內在體驗”缺乏認識和知識的地位，是他的哲學的一大局限性。用維特根斯坦的話來說，通過這種“內在體驗”所把握到的，就是指“神秘的是：世界是這樣的”，亦即把世界當作整體來把握的一種“神秘的感覺”[13]。隻是維特根斯坦所講的整體是“有限的整體”[14]，我所講的整體則是無限的。所謂“神秘的”，我把它理解為超理性的[15]，而不是貶義的神秘主義。
維特根斯坦根據他關於“把世界理解為有限的整體”的理論，把事實的領域（即他所謂“世界”）與事實之外的領域（即他所謂“神秘的領域”或“價值的領域”）分裂為二，強調站在世界之外以“直觀”這有限的世界整體，從而賦予事實世界以價值和意義。所以在維特根斯坦看來，世界的價值和意義“隻存在於世界之外”[16]，或者說，是“超驗的”（“超越的”）[17]。科學隻管事實世界，不能滿足人的內心追求，於是轉向科學和事實世界之外，到“神秘的領域”中去尋找意義和價值。顯然，這種把意義和價值推到超驗的彼岸的觀點是抽象的、不現實的。
其實，世界隻有一個，世界的意義和價值不是像維特根斯坦所說的那樣在世界之外，而就在世界之內。
萬有相通，萬物一體，這是一個千差萬別而又彼此融通的世界。
把萬有相通、相融的整體分裂為主體與客體，主體將客體作為外在的對象，按照一定的條件，研究對象的規律，發現真理，這就是科學。西方自柏拉圖以後的傳統哲學，主要的是近代哲學，一般以主體性為原則，按照主客關係的思維模式，把認識事物的普遍本質作為哲學的最高任務，這種外在性、對象性的哲學觀點實際上是以科學的態度和方法看待哲學、研究哲學。海德格爾已反對過這種哲學觀點。我以為哲學乃是教人超越（不是拋棄）主客關係，在更高的基礎上回複到不分主客、人與世界融合為一的整體，亦即從宇宙整體的內部體驗到一種物我（包括人和己）兩忘的境界，這就是最高的審美意義和價值之所在，其中很自然地包含了一種“民胞物與”的倫理道德的感情和意誌。這樣，科學與哲學、事實與價值意義之分就不是彼此外在的兩個領域之分，而是對唯一的現實世界采取主客關係的把握方式和超越主客關係，達到萬物一體的境界（或把握方式）之分。真、善、美的統一問題，應該可以從這裏找到一條解決的端倪和途徑。關於這個問題，我將在關於藝術哲學與道德哲學的諸章節中再詳加論述。
[1] 尼采：《快樂的科學》，第111節。
[2] 程伊川：《語錄》十八。
[3] 王船山：《尚書引義》。
[4] 同上。
[5] 王陽明：《大學問》。
[6] 同上。
[7] 尼采：《強力意誌》，第551節。
[8] 轉引自黑格爾：《哲學史講演錄》，第3卷，190頁，北京，商務印書館，1959。
[9] 尼采：《強力意誌》，第511節。
[10] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》6.44。
[11] 莊子：《養生主》。
[12] 王陽明：《大學問》。
[13] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》6.45。
[14] 同上。
[15] 參見張世英：《天人之際》，《王船山與黑格爾——兼論人的超理性的存在》，北京，人民出版社，1995。
[16] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》6.41。
[17] 同上。