A.思想上的攻守問題
1.證明底責任在誰底問題。我們可以把思想兩字限製到命題上去。對於命題總有接受與否底問題。關於命題底接受與否有兩方麵的問題。一方麵是我們認一命題為真或為假底問題。事實上我們可認某一命題p為真，某另一命題q為假，這是日常生活層次上的情形。除此之外還有另一方麵的問題，即令我們承認p為一真命題，我們還可以發生p何以為真有無理由相信其為真底問題。也有別人相信其為假或證明其為假底問題。關於後一方麵我們有取舍態度。這裏所謂證明底責任在誰是就後一方麵說的。法律上似乎有inquisitorial和accusatorial兩不同的態度。前一態度要求原告證明被告之有罪，後一態度要求被告證明他沒有罪。這兩態度底分別很大。在前一態度下證明底責任在原告，在後一態度下證明底責任在被告。在前一態度下，原告不能證明被告有罪，則被告無罪。在這種法律學說下，才有好的偵探小說。我們要把這兩種的態度引用到命題底接受與否上去。
2.著重點在何以承認呢？還是在何以否定呢？對於命題底真假我們可以相信也可以懷疑。學哲學的人大都身兼二職，這就是說他既是相信者，也是懷疑者，我們可以暫稱懷疑者為原告，相信者為被告。假如我們引用inquisitorial態度，懷疑者須要證明相信者有罪；就命題說懷疑者須要證明相信者所接受的命題是假的。如果我們引用accusatorial態度，懷疑者既是原告，相信者要證明他自己無罪；就命題底真假說，他要證明他自己所相信的命題是真的。請注意這不是普通的真假問題，這是何以相信一命題為真或為假底問題。兩態度之中前一態度底責任在懷疑者，他要證明所相信的命題是假的，或不能接受的；後一態度底責任在相信者，他要證明他所相信的命題是真的或不能不接受的。可是在學哲學的人懷疑者和相信者是一個人。如果他引用前一態度，他底問題是有沒有理由不接受某一命題。假如有理由不接受某命題p（這就是說，懷疑者證明了p是假的），那麽他應該放棄p這一命題。假如沒有理由不接受p（這就是說，懷疑者沒有證明p是假的），那麽他依然可以接受該命題P。可是如果他引用accusatorial態度，問題就大不一樣了。他底問題是有沒有理由接受某一命題p。假如有理由接受p（這就是說，相信者證明了p是真的，或不能不接受的），那麽他當然承認p；假如沒有理由接受p（這就是說，相信者沒有證明 p是真的或不能不接受的），那麽他隻好放棄p。假和證明為假，真和證明為真，當然都不是一件事。一命題可以真而我們無法證明其為真，或在某一階段上我們沒有工具證明其為真。後一點非常之重要。我們所從出發的命題大都是我們尚且沒有工具去證明其為真的命題。
3.不敗之地。對於一命題底接受與否至少有以上兩種不同的態度。我們所要的究竟是表示有無理由不接受一命題呢？還是要表示有無理由去接受一命題呢？我們要的是inquisetorial態度呢？還是accusatorial態度呢？這些名詞都是相對的。假如我們把相信者視為原告，我們把兩名詞顛倒過來也行。這兩不同的態度應該是平等的。然而學哲學的人所選擇的態度大都不是求無理由否認的命題，而是求不能不承認的命題。其所以如此者一方麵因為學哲學的人要自立於不敗之地。這是很多人所能同情的。哲學家建立學說總不至於求可敗的立場去建立他們底學說。可是單從求立於不敗之地著想，我們很可以隻求無理由否認的命題而從事於建立我們底學說。果然得到了無理由否認的命題，不敗之地已經得到。可見單就求不敗之地說，我們不必求不能不承認的命題。求不敗之地隻是一方麵的問題而已，另一方麵所求的是自明或邏輯上不敗之地。所要得的是自明的或邏輯上不能不承認的命題；這些當然不隻是無理由否認的命題。顯而易見，這些完全是另外一回事。我們沒有理由否認一真命題。把學說建立於真命題之上我們也得到一種不敗之地；可是這種不敗之地不是自明的不敗之地，或邏輯上不敗之地。有後一方麵的要求哲學家隻好求不能不承認的命題。此所以他不滿足於懷疑者（他本人）之所不能證明其為假的命題，而隻能滿足於相信者（也是他本人）之所能證明其為真的命題。
4.無可懷疑的命題。說哲學家要求自明的命題或邏輯上不能不承認的命題也就是說他要求無可懷疑的命題。他不是要求懷疑者不能夠證明他所相信的命題是假的，他要求懷疑者無從懷疑起。可是，對於無可懷疑現在似乎有不同的看法。這些不同的看法現在不必談到。無論如何隻有自明的命題和邏輯上不能不承認的命題才是無可懷疑的命題。自明的命題至少有兩種，一種就是邏輯上不能不承認的命題。這一種的雖可以說是自明的，不過它們既然同時又是邏輯上不能不承認的命題，我們不把它視為單純的自明的命題。單純的自明的命題也許很少。它一方麵是心理上的自明，另一方麵它又相對於各個人底心理。結果是一人之所認為自明者他人不必認為是自明。邏輯上不能不承認的命題也可以分為兩種，一種是反麵不可思議的命題，一種是否認它就得承認它的命題。對於這種說法底批評以後會提到，現在不必討論。現在所要表示的隻是一點而已。假如哲學家或知識論家不滿足於懷疑者之所不能證明其為假的命題，而隻能滿足於相信者之所能證明其為真的命題，則他所求的不隻是真命題而已，他所要的是無可懷疑的命題。無可懷疑的命題，假如有的話（不一定有），隻有本條所說的兩種。求這樣的命題為出發點，我們稱為無可懷疑原則。
B.無可懷疑原則底引用
1.命題底積極性。命題有積極性與消極性。這兩名詞最初似乎是沈有鼎先生所引用的。這裏的用法或者與沈先生底用法不同。這裏所說的積極性是對於這樣的世界或這個世界有所肯定或有所否定；所謂消極性是對於這樣的世界或這個世界無所肯定也無所否定。“明天天晴或不天晴”對於這個世界或這樣的世界無所肯定，也無所否定，它沒有積極性；“孔子是中國人”對於這樣的世界或這個世界有所肯定，它有積極性。凡不是邏輯學或算學所需要的都是有積極性的命題。有積極性的命題才有普通所謂真假，才有普通所謂證實。隻有從有積極性的命題才能推到有積極性的命題。
2.命題底相幹性。針對於一方麵的思想，命題有相幹性，有不相幹性。所謂對於一方麵底思想相幹就是能夠解決或幫助解決該方麵思想底問題。不能解決或幫助一方麵底思想底問題底命題，對於該方麵不相幹。邏輯命題無積極性，它雖與邏輯學或邏輯係統相幹，然而與任何有積極性的思想，就其有積極性說，邏輯命題不相幹。相幹於一方麵底思想底命題也許不相幹於另一方麵底思想，雖然這一命題是有積極性的。有積極性和有相幹性是兩件事。相幹於物理學的命題是有積極性的，可是，雖然如此，它與美學或倫理學十之八九不相幹。在A段（4）條我們已經表示哲學家要求無可懷疑的命題去從事建設他們底哲學。可是無可懷疑的命題是不是有積極性呢？是不是有相幹性呢？在這裏我們不討論這問題底普遍的情形。我們隻提出這情形與知識論底關係。
3.無可懷疑原則引用到知識論。我們稱求無可懷疑的命題以為出發點為無可懷疑原則。此原則引用到知識論上去有一很“自然”的結果。上麵已經說過無可懷疑的命題假如有的話，應該是自明的命題或者邏輯上不能不承認的命題。後一種是我們所謂無積極性的命題。從前也許已經感覺到它沒有積極性，並且從它們推出來的命題也沒有積極性。無論如何從前的人不單從這些命題出發，當然也不能從這樣的命題出發。顯而易見，就知識論說，它們不相幹。其結果他們隻能從單純的自明的命題出發。單純的自明隻是主觀的自明，心理的自明。笛卡兒底“我思”不是一邏輯命題。從他底主觀的立場說，他拿了這命題也許毫無辦法。他底懷疑趨勢也許無從活動起，因為它一活動他就在“思”。可是，除他本人之外，這命題就不是無可懷疑的。我們很可以懷疑笛卡兒底“思”。他可以說無論甚麽人說“我思”（把“我”視為任指詞），這一命題總是無可懷疑的。這顯而易見不行。有的時候，這一命題簡直是假的。這一命題毛病很多，我們不必一一討論。“所以我存在”底那一“所以”更是有毛病。雖然如此，一個人在他思想底時候，“我思”“我在”都是主觀地心理地沒有法子否認的命題。無可懷疑原則引用到知識論上去很自然地成為主觀上或心理上的無可懷疑。隻有這種無可懷疑的命題才與知識論相幹，對於知識論才有積極性。
4.主觀的或此時此地的現象底出發方式。在第一節我們表示知識論者很自然地以官覺為出發題材，在第二節我們又表示官覺論有官覺中心觀，知識論者隻能直接地從官覺出發。本節A，B兩段討論無可懷疑及無可懷疑原則。這無可懷疑原則實在就是出發原則。出發題材和出發原則合起來我們稱為出發方式。這裏所提出的方式一方麵把論點限製到官覺，另一方麵又把官覺限製到主觀的或此時此地的官覺現象。我們在這裏所提出的方式我們稱之為主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式。哲學家論知識的很多，但並不都以知識為對象去理解它；有的時候他們隻是從玄學或其它哲學部分底立場去表示知識底可能或不可能。他們不都承認知識這一現象或事實而從事於研究。本書所代表的知識論隻是理解承認了之後的知識。這樣的知識論在近代似乎是正宗的知識論。就正宗的知識論說，這主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式又似乎成為正宗的出發方式或主要潮流。在這主要潮流中派別很多；它們底分別可以大到連它們底共同點——即同屬於這主要潮流——都看不出來。康德和羅素或維也納學派底學說分別總算大吧，然而照本書底看法，他們底學說都是屬於這主要潮流的。羅素雖有時表示他反對哲學中的主觀成分，然而在知識論上他自己承認他愈來愈主觀。在以下兩段我們要提出幾個例子來。
C.以前類似的出發方式
1.存在即被官覺說。存在即被官覺或感覺是巴克來主教底主張。這主張有些人也許認為奇怪，他們會發生驚異的問語：“難道不被官覺或感覺的就不存在嗎？”這反應底根據是常識中的信仰，它不見得就是針對於原來主張的理論。另外一些人也許認為這主張非常之自然，他們也許會說：“沒有官覺或感覺到的東西，我們怎樣知道它們存在”。這當然隻是就知道存在與否說而不是就存在與否說。有些也許反對這主張，然而所用的理論至少一部分地就是這主張底理論。據說大文豪約翰生聽見巴克來主教底主張，非常之不讚成。碰巧他看見一塊石頭，他認為石頭是獨立存在的，他表示隻要踢石頭一下就知道石頭存在。主張巴說的人底回答很簡單：“以踢故”。這批評底理由一方麵當然是根據於石頭底硬性，果然沒有硬性雖踢也不至於有阻礙，另一方麵實在是根據於官覺或感覺以表示石頭底存在。就信仰說，約翰生反對存在即被官覺說；可是，就推理說，或就方法說，他讚成一部分的主觀的主張，他至少是以覺推存。他雖然有不合乎這主張的信仰，然而他有合乎這主張的理論。可見這主張並不那麽不“自然”。
2.此學說底方式。存在即被官覺或感覺說底出發方式似乎是本段所謂主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式。巴克來本人或者意識到或者未意識到這方式。即令他未曾意識到這方式，這方式也在他底主張底涵義中。這就是說，如果他發生第一，第二兩段及本節A，B兩段底問題，他大概也會以官覺為出發點，以求主觀的自明的命題為出發原則。我們已經表示這方式很自然。其所以說自然者因為治哲學的人總想求立於不敗之地，而不敗之地隻有在主觀上或心理上才能得到。求不敗之地是很自然的，因此從主觀的心理上的自明或主觀的心理上的無可懷疑出發也就成為自然的出發原則。從官覺出發，注重耳聽目視，也許隻是生理上的自然；求不敗之地而以無可懷疑的命題為出發原則不隻是生理上的自然而已，同時也是思想上的自然。約翰生有這種自然感，巴克來也有。前者也許隻有生理上的自然感，而沒有意識到主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式。巴克來大概意識到這方式並且利用此方式去建立他底哲學上的主張，理解化他底宗教上的信仰。
3.休謨底印象與意像論。休謨底學說普通稱為現象論。主要的出發題材是印象，意像不過是不甚強烈不甚活潑的印象而已。外物休謨認為是無從談起。嚴格地說，他所常用的所謂“心”或“靈魂”他也應該認為無從談起。嚴格地說，他底出發方式不是主觀的，至少不是正式的主觀的，而隻是此時此地的官覺現象底出發方式。出發題材雖是印象而主要的辦法是以意像去應付許許多多的哲學上的問題。在此應付中所引用的工具是“理論”與“事實”。凡不合乎理論與事實的都在被淘汰之列。休謨可以說是十八世紀底維也納學派。好些哲學上的思想都被他用刮胡子的刀剃掉了。可是有些思想反對不了，有些問題剃不掉，割不斷。在哲學工具自奉過於儉約底情況之下，這些剃不掉割不斷的思想與問題休謨無法應付。在休謨底理論上不應該有貨真價實的抽象意念，可是假如他真的沒有的話他連許多問題都提不出來。結果是他隻是正式地沒有抽象的意念而已，非正式地他早已引用了抽象的意念。他把外物從前門關出去，可是後門又把它請進來了。對於休謨底哲學各人底感想不一樣。可是有一點我們得注意一下：讚成他底思想底人也許會感覺到由是而之焉哲學上的思想和日常生活上的信仰都免不了得到一種淒涼景況。哲學與生活也許因此分家。
4.休謨思想底出發式。休謨底出發題材是印象。普通哲學書上所謂心和物是不好用的字，可是假使我們引用這兩字的話，我們可以說印象是一種非心非物而又是心是物的東西。我們也許可以稱它為“官覺達他”。休謨不談外物。顯而易見印象不是外物。休謨常常用“心”和“靈魂”兩字，二者都與印象不同，顯而易見，印象也不是“心”或“靈魂”。它的確由官覺而來的。可是休謨沒有談到官覺者他隻談到官覺及印象。他所謂印象不是能維持原狀態的，不是能夠擺在那裏的。事過境遷，強烈性和活潑性都減少，印象即成為意像。可見印象是近乎隨官覺底發生而來，隨官覺底中止而去的東西。它有點象“官覺達他”，可是似乎隻是象而已。休謨是懷疑者，好些思想被他懷疑掉了。他既沒有懷疑掉印象，並且以之為出發題材，他一定認為它是無可懷疑的。此無可懷疑一方麵是自然的，習慣的；另一方麵也是經過懷疑之後，在思想上認為是無可懷疑的。可是休謨沒有正式地提出官覺者，也沒有正式提出主觀者——雖然非正式地他一定承認主觀者或官覺者——，他底出發方式不是正式地主觀的，而隻是此時此地的官覺現象底出發方式。此方式雖與巴克來底方式不一樣，然而同樣地根據於心理上的無可懷疑。
D.現代類似的出發方式
1. 類似的出發題材。康德當然是知識論大家。他底出發方式也是主觀的。這主觀雖不是個人底主觀，然而是能底主觀，心的主觀。他底出發方式也在本節所討論的方式範圍之內。有一點是一部分的近代知識論者之所不能接受的，這就是他所謂先天的或必然的綜合判斷。在這裏我們稱為先天的綜合命題。照現在的分析看來，命題果然是綜合的它就不是必然的或先天的；果然是必然的或先天的它就不是綜合的。另一點是本書所不讚成的。所謂感覺形式forms of intuition有同樣問題。如果形式是必然的或先天的，它一定沒有任何積極性；因為它沒有積極性，它一定為任何原料所接受；可是任何原料接受了它之後，不能給我們以任何消息。如果任何原料接受了這形式之後給我們以一些消息，那就是說成了一些甚麽，則這形式一定是有積極性的；如果它是有積極性的，則它一定不是必然的或先天的。關於這一點以後還有討論。無論如何現在好些的知識論者不走康德這條路。路易斯底一部分的思想很受康德底影響，但是他底主要思想是實驗主義者底思想。就現在的人說，在知識論給人們以最大的影響的也許是羅素。劍橋學派和維也納學派都受了他底影響。他本人底思想老在改變。談他底思想似乎不能不分時期。大致說來，他底早年的思想是實在論者的，而愈到後來愈成為主觀論者的。現在所謂Sense-data Sensibilia即C. D. Broad底所謂Sensa似乎都直接地或間接地受了羅素底影響。這裏所談的當然是本書前此所談的正宗的知識論，而此正宗的知識論底出發題材似乎又是用許多不同方式表示的官覺現象。
2.此時此地底官覺內容。我們在這裏把Sense-data，Sensibilia，Sensa統稱為官覺內容。現在的主要潮流似乎是從官覺內容說起，這是各不同的說法底共同點。不同的說法非常之多，上麵已經說過，羅素一個人底說法就有好幾種。我們在這裏根本不提到這些不同的說法。就出發題材說，有隻談官覺內容而不談“我”或主觀者或官覺者的；有兼談官覺內容與“我”或主觀者或官覺者的。我們叫前者為此時此地底官覺內容底出發方式。以這樣的題材為出發題材，似乎有相當重要的主張夾雜在裏麵。a，外物不是我們所能直接經驗得到的，外物之有不是我們所不能不承認的。b，外物是須要推論到的或者建立起來的，外物之有也是。關於外物，有的似乎覺得它是多餘的，我們根本不需要它；有的雖讚成（a）（b）兩條底主張，然而覺得外物仍是需要的。後一方麵的人才有推論或建立底工作。單以此時此地底官覺內容為出發題材底思想似乎還有另一問題夾雜在這主張中。c，如果有“我”或主觀者或官覺者，這也是要推論出來或建立起來的。從此時此地底官覺內容去推論到“我”或主觀者或官覺者是不容易辦到的。限於此時此地底官覺經驗的我或主觀者或官覺者也許是容易推論得到或建立起來。可是這樣的“我”或主觀者或官覺者沒有多大的用處；有用處的是獨立於一時一地底官覺內容而又在時間上有綿延的同一性的“我”或主觀者或官覺者。這樣的“我”或主觀者或官覺者推論不到建立不起來。顯而易見，它超過此時此地底官覺內容範圍之外而又沒有該範圍之外的思想或工具去幫助我們推論或建立這樣的“我”或主觀者或官覺者。
3.有“我”或主觀者或官覺者底出發題材。上麵已經說過，有些出發題材不但有官覺內容而且有“我”或主觀者或官覺者。從這樣的題材出發上條所提的（c）條底問題當然沒有。可是（a）（b）底問題仍在。外物之中有非主觀官覺者的“他人”。這“他人”也得推論出來或建立起來，而這也是辦不到或不容易辦到的。這些問題我們現在都不必談，下節就要開始討論。在這裏我們要表示在常識上我們不懷疑外物底獨立存在，我們不去求建立起或推論出外物來，我們也不求證明外物之有。在知識論上何以發生以上（a）（b）（c）問題呢？照本書底看法，那些問題其所以發生就是因為哲學家持以上所說的accusatorial態度而以無可懷疑原則為出發原則。“有外物”雖是真命題，雖是懷疑者之所不能證明其為假的命題，然而它也不是相信者之所能證明其為不能不真的命題。有此態度，外物問題就麻煩起來了。果然有此態度，不但外物問題麻煩，官覺內容問題也麻煩。在官覺時，我們很可以懷疑我們在官覺。果然如此，相信者也不能證明“我們在官覺”是一不能不真的命題。問題當然又回到邏輯上或心理上的無可懷疑，就前者說官覺內容不是無可懷疑的，就後者說它可以說是無可懷疑的。從官覺內容出發隻是從主觀上或心理上的無可懷疑出發而已。
4.唯主的出發方式。不但一時一地底官覺內容不是在邏輯上無可懷疑的，“我”或主觀的官覺者也不是。也許有人以為“我懷疑”是一無可懷疑的命題，懷疑者不能懷疑他在懷疑。這不是站在邏輯立場上說話。就邏輯說，“我懷疑”不是一邏輯命題或邏輯命題形式。隻有事實在懷疑的人才能斷定這一命題是真的。假如我們把趙錢孫李……等等套入“我”這一變詞或任指詞裏麵去也許有時“我懷疑”是一假命題。說“我懷疑”是一無可懷疑的命題隻是就主觀的心理上立說而已。我們在這裏所談的主要潮流底出發方式——無論隻承認此時此地底官覺內容或同時兼認有主觀的官覺者——就是本章所說的主觀的或一時一地底官覺現象底出發方式。我們簡單地叫這方式為唯主方式。這方式雖然包括兩不同的出發題材，然而這不同的出發題材都有從主推客或從主推人底問題。就這共同的問題著想，我們稱這出發方式為唯主方式。這方式有本書所認為是缺點的地方。在以下的討論中我們用“非唯主”幾個字表示相反的出發方式或相反的思想。我們在這裏隻是批評唯主的出發方式或思想，並不包含積極的主張。積極的主張要在第二和第三章討論。