第一節 荀子
四君期最後的學者，是荀子。荀子，名況，趙人，齊王建（公元前264—前221年）初年，年五十，遊齊。這個時候，稷下的學者都已在楚頃襄王的時候（公元前283—前263年）死去了，荀子襲列大夫之後，三為祭酒，尊為齊國的老師，後來因為讒言，去齊赴楚，投春申君，春申君以為蘭陵令。到春申君被殺（公元前238年），荀子也被廢了，便居住蘭陵，過他的晚年。關於他的著述，《史記》說：
荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。
其中所說的“營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘”，恐怕是說鄒衍的五行說流行之後，齊國的思想界成了很迷信的了。依據這一段話，可以知道，當時的社會，迷信很盛，加之如莊周的天馬行空似的議論很流行，缺乏實質，所以荀子很歎息，品評儒、墨、道德等一切學說，而自立一家。他評論他以前的諸子說：
墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得（德），慎子蔽於法而不知賢……惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣……由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣。（《解蔽》）
於是荀子在《天論》篇中，述說天道與人道的區別，排斥莊子：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病；修道而不忒，則天不能禍。……故明於天人之分，則可謂至人矣。
這是荀子峻別天道與人道的話，這與莊子說的人道在於因循天道的思想，是正相反對的主張。
荀子又作《正名》篇，論列名實的關係。一切的定名，是因為由名以示實，辯同異，明貴賤，並非為了詭辯。那麽，異同由什麽來分別呢？這是由於天官之當薄(45)及心之征知的。所謂天官，便是耳、目、口、鼻、形體這五官，由於這五官知覺到聲、色、味、臭等，這叫作天官之當薄。天官如此地行了當薄，其次，由心征知它。由於這天官的當薄及心的征知，認識異同；異同的概念，由名來表現它。名，有單名及兼名。當表示一個概念的時候，用單名；當兩個概念在同時同地被征知的時候，用兼名。單名如馬，兼名如白馬。又，名有共名與別名，例如，人，對於動物，是別名；動物，對於人，是共名。別名的極端，是各各的名；共名的極端，是物，這叫作大共名。又，物同狀而異地，這雖給予共名，實是各別的，例如，同叫作犬，甲犬與乙犬是各別的，反之，在同地被經驗到的，狀雖不同，物卻同的，這個時候，狀的不同，是由於化，例如蝶與蛾。以上，是荀子在《正名》篇中所說的要點。荀子，由於這種見解，批判惠施一派的詭辯。
荀子更在《正論》篇中，批判及排斥墨子的功利主義及宋鈃的寡欲說；在《儒效》篇中，讚揚周公、孔子之道。他品評他以前的諸子，而以儒自任。但是，他的儒與子思、孟軻的儒不同，所以，在《非十二子》篇中說：
如此地排斥子思、孟子。又說：
若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉……仲尼、子弓是也。（《非十二子》）
如此地激賞仲尼、子弓。由上列的話來看，可以知道，荀子的學說，與子思、孟子的係統是不同的；崇奉仲尼、子弓。那麽，所謂子弓，到底是怎樣的人？曆來的學者，關於這一點，有過種種的說明，但我以為都不正確。我以為，這與上列的“仲尼、子遊為茲厚於後世”的話對照著來看，這個子弓，可以想象是子遊之誤吧。因為子遊在漢《石經論語》中作“子斿”，所以，“弓”字是“斿”字失去了右旁而致誤的吧。子遊是孔子的門人，與曾子相對立，是特長於禮學的學者，所以，荀子讚揚子遊的禮學，而反抗繼曾子派之後的思、孟的吧。
孔子為了行仁道，說在主觀上由於忠恕，在客觀上，踐行禮，孔子的門人，分為兩派：曾子派注意到主觀的方麵，注重忠恕；子遊派，重視客觀的方麵，注重禮。荀子是左袒子遊派，反抗曾子派的子思、孟子的，所以，荀子的學說，用一句話來講，可以說是禮至上主義。所以，他說：“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。”又說：“《禮》者，法之大分，類之綱紀也。”（《勸學》篇）又說：“禮者，所以正身也……無禮何以正身？”（《修身》篇）他是尊重禮的。
那麽，他的所謂禮，是怎樣的東西？他在《禮論》篇的開頭，下麵那樣說：
人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。
依據這一段，禮是先王為了克製“人之欲”，適當地分配那供給而製定了的規則。但所謂克製人之欲，不單壓抑它，也要養育它；就是，禮的目的：在個人方麵，養育己之欲；在社會方麵，要明貴賤上下，隨應其分限，使得稱（適當的度令），以維持秩序。荀子如此地述說禮的“稱”，這與成於子遊後學之手的《禮運》等篇很類似。
荀子述說的禮的稱，是繼承子遊派的主張的，這已在前麵說過了。子遊的後學，與禮的稱相並，還述說禮的順、禮的體，把禮當作本諸人情而製定的法則，承認人類有著道德性。荀子卻百尺竿頭更進一步，斷定人類的本性是欲，欲是爭奪殘賊的發生的源頭，所以人類的性是惡的，因為人類的性是惡的，先王為克製它而定了禮。他說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有惡疾焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故**生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。……古者聖王以人之性惡……是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。（《性惡》篇）
荀子如此地繼承子遊後學的主張，更進一步，立性惡說，反對繼承曾子派的學說的孟子的性善說。
他非難孟子的性善說，說：
孟子曰：“人之學者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。（《性惡》篇）
又說：
饑而欲飽……此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者……其善者偽也。（《性惡》篇）
由於這些話，很可以知道，荀子的反對孟子。
但把荀子的話和孟子的話來對照，他們兩個人關於性、欲及善惡的概念不同，所以他們的爭論結果，隻有各自揚鑣的。據孟子，性是天所賦予的心的作用，是知、慮的作用的意思，欲是外物的刺激感觸到五官而生的盲目的作用的意思；但據荀子，欲是性的主要部分，這是與人倶生的自然的心的作用，加以知、慮的心的作用，是人類反省的結果，是人為的。所以荀子與孟子，性的概念全然不同。其次，孟子對於人性善惡標準的劃分比較主觀，認為“可欲之謂善”。但荀子站在客觀角度，認為善是正理平治，惡是偏險悖亂。這也顯示了荀子與孟子在善惡觀念上的不同。正因荀子、孟子在性的觀念和善惡觀念上的不同，兩人意見不一也是理所當然。
孟子認為人的道德是上天賦予的，與之相對，荀子將天道和人道做了區別，前者是人力不可違抗的自然規律，而後者可以通過人的努力抑製天性的欲望。也就是說，道德本身不是天性的，矯正天性的人為舉動是虛偽的。
如果人的道德不是以性為基礎而是以偽為基礎的話，人們為了達成偽所應做的就是學。荀子的開卷第一篇《勸學》篇中就提到：“故木受繩則直，金就礪則利。君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”又說：“學不可以已。”那麽這裏荀子所說的“學”是指什麽呢？“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀《禮》。”又說：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”可見學問的對象，是《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》這五經。但是他又說，“《禮》《樂》法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速”，應以通達此道之君子為師。（《勸學》篇）說應該重師法。又說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣；而師法者，所得乎情，非所受乎性……行忍情性，然後能修。”（《儒效》篇）這是說從師以學《五經》——尤其是《禮》，以抑情欲，則道德可修。
如上所述，《論語》中講述的儒家的經典，隻《詩》與《書》，到《孟子》，加上了《春秋》，成了三種，《荀子》再加以《禮》與《樂》，成了《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》五種。《五經》的完備，及力說學《五經》應重師法，這是到了漢代，經學興盛，尊重師法的濫觴的主要原因。在現存的《荀子》中，也稍有稱引《易》的地方，這恐怕是後學所附益的部分，荀卿似乎還沒有把《易》著作經書。《易》成為儒家之經典，怕在秦漢之際吧。
第二節 浮丘伯
據劉向的《荀子敘錄》，說在荀子晚年生活過的蘭陵，留著他的遺化，學者輩出。這些後學都是喜歡把“卿”字當作字，以表示敬慕之情，又親炙荀子的有名的人，其中有浮丘伯、韓非及李斯三個人。
浮丘伯的事跡，雖不明了，但《漢書·儒林傳》中說：
申公，魯人也。少時與楚元王交俱事齊人浮丘伯受《詩》。漢興，高祖過魯，申公以弟子從師入見於魯南宮。
《漢書·楚元王傳》中也說：
楚元王交字遊，高祖同父少弟也。好書，多材藝。少時嚐與魯穆生、白生、申公俱受《詩》於浮丘伯。伯者，孫卿門人也。及秦焚書，各別去。……元王既至楚，以穆生、白生、申公為中大夫。高後時，浮丘伯在長安，元王遣子郢客與申公俱卒業。
所以，可以知道，浮丘伯，齊人，初學於荀子，後居魯，晚年居於長安，是一個愛好學問的人。《鹽鐵論·毀學》篇中說：
昔李斯與包丘子俱事荀卿……而包丘子不免甕牖蒿廬。
陸賈《新語·資執》篇中說：
鮑丘之德行，非不高於李斯、趙高也，然伏隱於蒿廬之下，而不錄於世，利口之臣害之也。
包丘或鮑丘，與浮丘都同音相通，是同一個人，所以浮丘伯是荀子門下學德兼備的學者，到秦代壓迫儒學，他便避名利，過著隱遁的生活，一方麵守著節，私自傳經典之學。他的門人申公，以《詩》著名，再傳弟子瑕丘的江公，從申公學《詩》與《春秋》，江公的弟子韋賢從江公學《禮》；申公的弟子孔安國是以《尚書》之學顯著的人。所以，浮丘伯怕也是繼承荀子的學問，兼通《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》這五經的人吧。隻是，因為在很長的時期中，過著隱遁的生活，沒有遺留赫赫的事跡；但是，從他的門下，出了許多學者，其大有助於漢代經學的興盛這一點，是不能忘卻的功績。
第三節 韓非
韓非是韓國的諸公子，深歎韓國的行將衰落，奉書諫韓王，不見用，便到楚國去，學於荀卿，後返韓，為韓王使於秦，為始皇所殺(46)。他的被殺害，是始皇十四年（公元前233年），其生年，不詳。
據《史記》，韓非生來口吃，好著書，著《孤憤》《五蠹》《內外儲說》《說林》《說難》等十餘萬言，現存《韓非》二十卷，五十五篇。這五十五篇中最初的《初見秦》及《存韓》這兩篇，據《戰國策》，是張儀的文章，不是韓非的作品，因此，此外或者也有別人的作品混雜著也未可知，但是，大體上，都是與韓非有關係的文獻吧。
五十五篇中除了上述的兩篇之外，通觀其餘的五十三篇，《大體》篇以上的二十七篇及《內外儲說》以下的二十六篇，稍稍異趣。就是，前二十七篇，倡道術，道家思想的影響很多，其中有《解老》《喻老》那種解釋老子的文章，也有《主道》《揚權》那種酷似《管子》的《心術》《內業》的文章，如《有度》篇，與《管子》的《明法》篇大同小異。因此，包括這些文章的二十七篇，我以為稷下的法家慎到的影響很多。後麵的二十六篇，力說法術，我感到有如本諸荀子的性惡說而折衷申商學的。所以，韓非的特征，在於後麵這個部分。
荀子把人性看作欲，為了克製欲，因說禮是必要的，這已在前麵敘述過了。韓非也以為人情徹頭徹尾是利己的，所以，如其把它自然地放任，必至於亂，為了要治它，法術是必要的。所謂法術，是折衷了申不害的術與商鞅的法的，他品評申、商二子說：
申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。（《定法》）
由於這一段話，可以知道，韓非的法術，是折衷了申、商的。因為術是人主駕馭臣下的權柄，法是治民的憲令；術是秘藏於人主的心中的，不是向別人顯示的，法是明賞罰的，是不能不向人民顯示的。但是，法是隨著時令的推移而變化的，不是固定的，所以他說：“夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而禦悍馬。”（《五蠹》）排斥儒者的所謂先王之法，應立新聖之法。為要定新聖之法，便不能拘於先王的舊典，所以他說：“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”（《五蠹》）排斥先王與舊典。韓非的理想，由他的同門李斯實行了。
第四節 李斯
李斯，楚上蔡人，年少時曾作郡之小吏，後發奮，與韓非同遊於荀卿之門，學帝王之術，學成後，入秦，成呂不韋的舍人，後為秦之客卿，為廷尉，及始皇統一天下，為丞相。始皇的政事，大多是他所畫策的。他的計劃，似由同門韓非所啟發的很多。據《史記》，齊人淳於越，反對郡邑製度，建言保留曆來的封建的製度，李斯反駁他說：
五帝不相複，三代不相襲，各以治，非其相反，時變異也。……異時諸侯並爭，厚招遊學。今天下已定，法令出一，百姓當家則力農工，士則學習法令辟禁。今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。……如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市。以古非今者族。……若欲有學法令，以吏為師。
這是與上述韓非的說頭，同一轍的。李斯的這奏言被裁可，即行“焚書坑儒”的慘劇，一切文獻都燒卻，思想的自由被束縛了。
總之，荀子把人性看作欲，主張借學問以治禮，由禮以製欲。這個學問，繼承儒家的傳統，以經典的攻究為主眼；他把人性解釋作欲，是承襲了老莊派——尤其是楊朱的思想的，從儒家方麵來講，定是異端思潮。繼承儒家的傳統的《五經》之學，由浮丘伯繼承了，成了漢代經學隆昌的先河；但他把人性看作欲而尊重禮的結果，禮全然成為人為的客觀的法則，與法無所擇了。於是韓非從荀子的門下出來，用法來代替了荀子的禮，倡法至上主義；韓非的主張，由李斯來實行了，終至於壓迫了思想，破壞了文化。