周子一派之學問，世稱為道學，《宋史·道學傳》曾敘述其大略，大意說：
道學之名，古無是也。……孔子有德而無位，既不得使是道之用廣被斯世，退而與其徒定禮樂，明憲章，刪《詩》《書》，修《春秋》，讚《易象》，討論《墳》《典》，使三五聖人昭明於無窮。……孔子歿，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子歿而無傳。……至宋中葉，周敦頤出於舂陵，乃得聖賢不傳之學，作《太極圖說》《通書》，推明陰陽五行之理，命於天而性於人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然後道之大原出於天者，灼然無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤實生，及長，受業周子，已乃擴大其所聞，表章《大學》《中庸》二篇，使與《語》《孟》並行。於是，上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無複餘蘊。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學加親切焉。大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》《書》六藝之文與孔孟之遺言，顛錯於秦火，支離於漢儒，幽沉於魏、晉、六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子，而上接孟氏者歟。
由此可知，所謂道學乃起於周、張二子，為二程子所繼承，為朱子集大成的學問，其特征乃極欲注重道統及借《四書》以發揮儒教之精神。所謂道統，即堯、舜、禹、湯、文、武周公之理想，為孔子所闡明，孔子之精神傳於曾子、子思，為孟子所繼承，惟孟子以後，傳統已絕。於是，欲從《禮記》之中摘出《大學》與《中庸》，以之並立於《論語》《孟子》，由此而闡明孔、曾、思、孟之學，興起那千百年間葬於黑暗中的絕學，此學便稱為道學。
被稱為道學之祖的周子，名敦頤，生於真宗天禧元年（公元1017年），神宗熙寧六年（公元1073年）五十七歲歿，其著述尚存者，有《太極圖說》及《通書》。前者是將宇宙生成之理名為“太極圖”之圖表，說明之，後者又名《易通》，是《易》之通論。前者論宇宙生成，究明道德之根源，後者則借《易》與《中庸》說明道德。《圖說》中雲：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”此乃說明宇宙生成之過程，惟大體上不過取自《易》之“太極生兩儀，兩儀生四象”再聯絡著五行說而說明。《圖說》更進而說明，陰陽二氣交感而化生萬物，其中，人尤為秀靈，有形體同時有精神，最後說：“五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”此乃進而說明人間道德，是中、正、仁、義四字，行之極則，乃“靜”之一字。據《通書》說，仁者，產生物之力，義者，成物之動。把宇宙現象看作太極之生成的周子，認為人之道德仁義不外是生成之作用。生成之作用，乃在物各得其正所，調和而行，故他又把“中正”二字放在“仁義”之上。《通書》有雲：“惟中也者，和也。”故“中”即調和之意。此“中正”二字，也是《易傳》常用之文句，物各居正位，尚當中爻，乃來自《易》之思想，同時，又與《中庸》的“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉”這思想亦有關係。總之，周子相信了順宇宙生成調和之理，即是人間道德。破壞此生成調和之原因，皆在欲，故《圖說》雲：“主靜，立人極焉。”以靜為主，即去欲之意。然而，雖說去欲，亦不是宜如枯木死灰，乃避欲而勿破壞自然的生成調和之意，積極地說，即是自己誠而不偽之意。於是，《通書》雲：“誠，無為。”又雲：“誠，五常之本，百行之源也。”無為即是靜，靜和誠，大概乃從兩麵去說同一心地之語。其力說此誠，乃得自《易傳》和《中庸》之思想。要之，周子的宇宙觀和道德說，乃玩味內察《易》與《中庸》，而披瀝其領解所得，在這點上，可以說是采用範仲淹之流而更深入的。一貫地把唯一的生成調和之原理，應用於宇宙現象及人間道德，這便是宋學的長處。
周子之思想，乃出自《易》與《中庸》，《圖說》和《通書》，可以說是《易》和《中庸》之義疏。然而其中所說的“無極而太極”“太極本無極也”及“主靜”，並不是儒家本來的思想，倒是采用自道家思想。據朱震的《漢上易傳》《進易表》雲，周子曾從學於穆修，並傳陳希夷之學，據說，陳希夷是五代之道士，受魏伯陽以來之道家說，傳之於種放，種放傳之於穆修。再考慮到周子之太極圖，乃綜合襲魏伯陽之《參同契》的《水火匡郭圖》和《三五至精圖》的，則周子受道家影響之事實，便很明了，《圖說》中亦顯現其麵影，乃當然的事情。然而，此圖，不一定僅見《參同契》，而且在唐僧宗密的《禪源所詮集都序》之中，亦改造《水火匡郭圖》，而說明起信論之教理，恐怕是在唐宋之際，此圖解很盛行，周子便由此而圖解宇宙生成了。又據毛奇齡的《太極圖說遺議》之考證所得，在《太極圖說》中，多有得自宗密的《原人論》之文句。宗密是華嚴學者。一說周子曾從學於潤州鶴林寺之僧壽涯，又一說，曾從東林寺之常聽，聽華嚴理事法界之說，故《圖說》有《原人論》之影響的事實，亦不能否認的。因而，周子之學，乃以《易》與《中庸》做骨子，惟亦有道家思想、佛家思想之影響。綜合此種種，便一貫了宇宙原理和道德法的一家哲學，此乃周子之所以為周子者也。
張橫渠，名載，神宗熙寧十年（公元1077年）五十八歲卒。少時好談兵，惟範仲淹授之《中庸》一篇，誡之儒者宜樂名教，故其後便誌於學道，嘉佑初年在京師見二程子，益堅其誌。張子有《易說》三卷、《西銘》一篇、《東銘》一篇、《正蒙》十篇等，是以《易》和《中庸》為中心的思想，這與周子同樣，惟張子不如周子說太極無極，又不說二氣、五行，而以一氣之聚去說明萬物之生生。據張子說，氣之本體，為太虛無形的，其聚集時，便取象而成萬物，分散時，複入五形而成太虛，例如，冰釋凝為水。此氣之聚散即氣化，是所謂道，呼此道為太和。張子這般見解，與周子不同，惟把氣之本體稱為太虛無形，此道叫作太和，與周子的太極無極之說、中正仁義之教，便有一脈相通之感。周子和張子，都將道之中心觀念置於調和上，這是相同的。
把天地間萬物看作同一氣化之生成的張子，在《西銘》篇之首曰：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”即是把天地間萬物，看作吾同胞與類，吾之性即天地之性。可是《正蒙》篇說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物……遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。”這並不看萬物是平等的，而承認其由於氣的聚散之工合，便有種種的差異，在該篇中又說：“形而後氣質之性，善反之則天地之性存焉。”這就分別了天地之性和氣質之性，並不認為各人氣質便照舊是天地之性，畢竟是認為隨著一氣之聚散而產生形之萬殊，則其性亦有正偏之差異，他說，變化這氣質之偏倚，乃修養之根本。這種見解，與伊川的理一分殊說有重要的關係。
程明道和程伊川二人，稱為二程子。明道名顥，神宗元豐八年（公元1085年）五十四歲歿；伊川名頤，乃明道之弟，徽宗大觀元年（公元1107年）七十五歲歿。二程子初從學於周茂叔，亦與張橫渠交遊，其思想學說，與此二人有很多關係。二程子的著述及言行，集於《二程全書》之中，通覽之，便見兩人之思想大體是一致的，惟亦有多少不同之點，故先說明道，次說伊川吧。
明道初則從學周子，後又泛學諸家，出入於佛老約十年，再反求之於六經而自得，故在其學說中，很多和周子一致之點，亦是他的特征。
周子說，太極分為陰陽二氣，由二氣交感而生成萬物；張子則說，由一氣之聚散而生萬殊，都以生成看作宇宙之道；惟明道亦說“天地之大德曰生，天地氤氳，萬物化醇”（《遺書》十一），也以生成看作宇宙之道。然而，明道又說“獨陰不生，獨陽不生”（《遺書》十一），又說“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消”（《遺書》十一），等等，認陰陽之消長為一，稱之為天地之理，或天理，或單稱之為理。將此借陰陽之消長而化生萬物的事實，說明為天理這一點，是周、張所未說及的，明道亦宣稱“吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來”。（《外書》十二）
以陰陽生生看作天理的明道，便認為人間道德亦不外此理。他所以說，理在天下隻是一個理。……所謂敬隻是以此為敬，所謂仁隻是以此為仁，所謂信，隻是以此為信（《遺書》二上），即此證據。然而，在仁、義、信、敬之中，特別注重仁，他說：“學者須先識仁，仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也”（同上）。因而，仁乃從天地生生之理，以生生為仁的事實，與周子是同樣的見解。
周子說，人與物不同之所在，乃兼備形與精神，惟明道說“天地之間，非獨人為至靈，自家之心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾”（《遺書》一），又說“人與物，但氣有偏正耳”（同上），即人與物之區別，乃由於其能否得氣稟之中。關於此點，明道較之周子更接近張子。
以人與物之關係看作氣的偏正之不同的明道，又以人性質之不同，歸於氣之偏正，他說：“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡……是氣稟有然也。”（《遺書》一）又說：“天下善惡皆天理。謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此。”（《遺書》二上）即依明道的意見：人性之善惡，乃由氣稟之偏正而分，並不是本質的不同，故由於避偏趨正，一定可以回複本性的。人之離正而偏，乃私心與私智所累，故人須舍私心，打破私智，廓然大公，勉力物來而順應，此乃教人定天性的理由（《明道文集》三，《答張橫渠書》）。借此氣稟之正偏而說性之善惡這一點，頗似張橫渠，惟關於矯正氣稟之偏的功夫，見解便不同。橫渠為了變化氣質，用窮禮與行禮（換言之即研知敬行）為主，但明道則排斥自私與用智，僅僅強調無心的順從理之當然，此乃似周子的主靜之說。
總之，明道乃說明由於陰陽之消長而生萬物，此乃宇宙之道，即天理。順從天理，即是人道，故人須舍私心而大公，因此應順從天理。實在“天理”一語，乃明道哲學之根本，比之周子之太極，張子之太虛，可窺見其思想進展之跡，周子之太極，乃敷陳《易傳》的“太極生兩儀”之說，而說明太極生萬物的過程之流出說。陰陽兩儀以下乃形而下之事，太極乃形而上之事，而超越經驗的，故說明太極，借老莊用語，太極乃本無極。但此種流出之說，欲使萬人承認乃困難之事，故張子單純以氣之聚散，說明現象之發生，為了說明氣之為何，不外用道家素樸的“太虛無形”之語而已，然而明道解釋生生即道，稱之為理，或天理。原來“理”字乃從“玉”之偏旁而來的字，本來乃玉的條理整然之意，但一轉變為修理之義，再轉變為心之同然，即無論誰皆判斷為至極之義，二轉則使事實成為事實的所以之意。所謂明道之理或天理，正是第三轉之意，至此，常作現象根源的本體並不存在，所以使現象成為現象的道理，離開現象不能存在，最初性與理一致，窮理盡性之道學，完全成立。由於用“理”字者，乃佛教學者之提倡，特別華嚴宗之學者常常對照“理”與“事”而說明教理，明道之天理，也許亦從佛教家之說中啟發的。通讀《二程遺書》，其中關於《易》之記事者殊多，此乃暗示二程子之學問中心在於《易》，特別伊川乃傾注一生心血而完成《易傳》者。伊川曾語“某於《易傳》，今卻已自成書，但逐旋修改，期以七十，其書可出”（《遺書》十七）。又答複張閎中說：“《易傳》未傳，自量精力未衰，尚冀有寸進”（《遺書》二十一上）。由此知其如何努力於《易傳》之完成。彼認為《易》乃由象顯理之書，彼在《易傳自序》中，陳述象與理之關係是“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間”。同樣還說“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源”（《遺書》二十五）。伊川認為事象乃理之作用，領解理為事象之本體，說明現象界的事象與本體之理有不可分離之關係，離開理則無事象，離開事象則無理，說明理與事象一致乃伊川哲學之根本。伊川之門人尹和靖問其師“體用一源，顯微無間”一語乃斷然的泄漏天機，伊川答之“汝看得如此甚善”（《外書》十二）。因此，“事理一致微顯一源”八字乃伊川哲學之核心。
伊川說破事理一致微顯一源，但實際現象界，千差萬別無一相同。如此的差別，能否認為一理之作用？為了說明此理，伊川改稱張橫渠之一氣分殊說，稱之為理一分殊，借此以說明萬象之差異。有人問：“學必窮理，物散萬殊，何由而窮盡其理？”其答複則謂：“求一物而通萬殊，雖顏子不敢謂能，夫亦積習既久，則脫然自有該貫，所以然者，萬物一理故也。”（《二程粹言》一）又說：“人要明理，若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然後脫然自有悟處。”（《遺書》十七）彼之所言，無一非立腳於理一分殊說。為說明事象之諸相，伊川關於人性亦如張子分天地之性與氣質之性，而對說理性與氣質，前者存在於理之人，不用說乃平等的，後者由於各人所稟受之氣的偏正而定的才質，人乃特別不同，但理與氣本來一體，氣不過理之用，故氣質之性，假使以涵養與進學而矯正其偏倚則可以歸於理性，所謂涵養乃用敬之意，所謂進學，乃致知之意，所謂敬，乃使整齊嚴肅心為一，覺悟天理之自然的功夫，所謂致知，即《大學》致知格物。伊川在《遺書》二十八中解釋《大學》之致知格物，大意說：
或問，進修之術何先？曰，莫先於正心誠意，誠意在致知，致知在格物。……凡一物之上有一理，須窮致其理。……或問，格物，須物物格之，還隻格一物，而萬理皆知？曰，怎生便會該通？……須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。
上麵的一段話，是說一物之上有一理，格之需要積習，這是因為把一切事象來作分殊。至於說終於脫然貫通，這是因為承認理一。總之，伊川性說，及為學的功夫，是基於理一分殊說的，這很是明了。
伊川哲學，乃寄附於“事理一致”與“理一分殊”兩句話上，然則伊川從哪裏獲得此種見解之暗示呢？我想，恐怕乃從華嚴三法界觀而得的。所謂三法界觀，乃華嚴之始祖杜順首倡之說，杜順之法界觀門，把其分為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀三種，但在第四祖澄觀之法界玄鏡，則改稱為理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。在澄觀弟子宗密之注法界觀門，亦用此名稱。第一之真空觀，乃否定差別的事象，力說絕對之一理；第二之理事無礙觀乃說明理與事象之一致；第三之周偏含容觀，乃說明每個事象為絕對的，所有事象皆互相含容，伊川之事理一致說正是該當第二之理事無礙觀。而伊川亦常常說，事理乃華嚴家之常談。伊川的門人劉元承問伊川曰：“某嚐讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，此理如何？”伊川答曰：“一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。”（《遺書》十八）由此觀之，伊川及其門人之間，甚明了《華嚴》的此問題，伊川似亦有相當深刻的理會。所以說彼之哲學有借鑒於華嚴教理之處，此結論恐怕不是過早吧！
《華嚴》哲學之究極，在於第三之事事無礙觀，但伊川僅止於第二之理事無礙觀者何故？恐怕彼為說明儒教之道德，認為事事無礙之思想有害無益之故。彼說明理事一致體用無間，同時為說明事象的差別，拉張子的見解來說明理一分殊，彼曾激賞張子之《西銘》，彼認為《西銘》之優點乃理一分殊。倘使僅高調理之一方，則成為墨子兼愛之說，而不能說明父子之義；反之，如果僅說明分殊之一麵，遂陷於楊朱之利己主義而失仁；立腳於分殊，在推及於理之一處，儒家之仁道確立。因此伊川之著眼點，皆為了說明儒之道德，此乃不深入事事無礙觀，而停止於理事無礙觀之所以。此乃伊川之哲學在佛教上所未完成者，當作儒教哲學而添加光彩之所以。
以上略述周、張、二程之學，並概括以《易》《中庸》為主之範仲淹一派之見解，以下略述歐陽修一派的。