學術思想，是一個民族的靈魂。看似虛懸無薄，實則前進的方向全是受其指導。中國是一個學術發達的國家。幾千年來，學術分門別類，各致其精。如欲詳述之，將數十百萬言而不能盡。現在所講的，隻是思想轉變的大略，及其和整個文化的關係。依此講，則中國的學術思想，可分為三大時期：
（一）自上古至漢魏之際。
（二）自佛學輸入至亡清。其中又分為（甲）佛學時期，（乙）理學時期。
（三）自西學輸入以後。
現在研究先秦諸子的人，大都偏重於其哲學方麵。這個實在是錯誤的。先秦諸子的學術，有兩個來源：其（一）從古代的宗教哲學中，蛻化而出；其（二）從各個專門的官守中，孕育而成。前者偏重玄學方麵，後者偏重政治社會方麵。《漢書·藝文誌》說諸子之學，其原皆出於王官。《淮南要略》說諸子之學，皆出於救時之弊。一個說其因，一個說其緣，都不及古代的哲學。尤可見先秦諸子之學，實以政治社會方麵為重，玄學方麵為輕。此意，近人中能見得的，隻有章炳麟氏。
從古代宗教中蛻化而出的哲學思想，大致是如此的：（一）因人有男女，鳥有雌雄，獸有牝牡，自然界又有天地日月等現象，而成立陰陽的概念。（二）古代的工業，或者是分作水、火、木、金、土五類的。實際的生活影響於哲學思想，遂分物質為五行。（三）思想進步，覺得五行之說，不甚合理，乃認萬物的原質為一個，而名之曰氣。（四）至此，遂並覺陰陽兩力，還不是宇宙的根源（因為最後的總是唯一的，也隻有唯一的能算最後的）。乃再成立一個唯一的概念，是即所謂太極。（五）又知質與力並非兩物，於是所謂有無，隻是隱顯。（六）隱顯由於變動，而宇宙的根源，遂成為一種動力。（七）這種動力，是頗為機械的。一發動之後，其方向即不易改變。所以有謹小、慎始諸義。（八）自然之力，是極其偉大的。隻有隨順，不能抵抗。所以要法自然，所以貴因。（九）此種動力，其方向是循環的。所以有禍福倚伏之義，所以貴知白守黑，知雄守雌。（十）既然萬物的原質，都是一個，而又變化不已，則萬物根本隻是一物。天地亦萬物之一，所以惠施要提倡泛愛，說天地萬物一體，而物論可齊（論同倫，類也）。（十一）因萬物即是一物，所以就雜多的現象，仍可推出其總根源。所謂“窮理盡性，以至於命”。
此等思想，影響於後來，極為深刻。曆代的學術家，幾乎都奉此為金科玉律。誠然，此等寬闊的說法，不易發現其誤謬。而因其立說得寬闊，可以容受多方麵的解釋，即存其說為弘綱，似亦無妨。但有等錯誤的觀念，業已不能適用的，亦不得不加以改正。如循環之說，古人大約由觀察晝夜寒暑等現象得來。此說施諸自然界，雖未必就是，究竟還可應用。若移用於社會科學，就不免誤謬了。明明是進化的，如何說是循環。
先秦諸子，關於政治社會方麵的意見，是各有所本的，而其所本亦分新舊。依我看來：（一）農家之所本最舊，這是隆古時代農業部族的思想。（二）道家次之，是遊牧好侵略的社會的反動思想。（三）墨家又次之，所取法的是夏朝。（四）儒家及陰陽家又次之，這是綜合自上古至西周的政治經驗所發生的思想。（五）法家最新，是按切東周時的政治形勢所發生的思想。以上五家，代表整個時代的變化，其關係最大。其餘如名家，專講高深玄遠的理論；縱橫家，兵家等，隻效一節之用。其關係較輕。
怎說農家是代表最古的思想的呢？這隻要看許行的話，便可明白。許行之說有二：（一）君臣並耕，政府毫無威權。（二）物價論量不論質。如非根據於最古最簡陋的社會習俗，決不能有此思想（見《孟子·滕文公上》）。
怎說道家所代表的，是遊牧好侵略的社會的逆反思想呢？漢人率以黃、老並稱。今《列子》雖係偽書，然亦有其所本（此凡偽書皆然，不獨《列子》。故偽書既知其偽之後，在相當條件下，其材料仍可利用）。此書《天瑞篇》有《黃帝書》兩條，其一同《老子》。又有黃帝之言一條。《力命篇》有《黃帝書》一條，與《老子》亦極相類。《老子》書（一）多係三四言韻語。（二）所用名詞，極為特別（如有“雌雄牝牡”而無“男女”字）。（三）又全書之義，女權皆優於男權，足征其時代之古。此必自古口耳相傳之說，老子著之竹帛的，決非老子所自作。黃帝是個武功彪炳的人，該是一個好侵略的部族的酋長。侵略民族，大抵以過剛而折。如夷羿、殷紂等，都是其適例。所以思想上發生一起反動，要教之以守柔。《老子》書又主張無為。無為兩字的意義每為後人所誤解為訓化。試看《禮記·雜記》為字的用法：子曰：“張而不弛，文武不能也。弛而不張，文武不為也。”此係就農業立說。言弛而不張，雖文武亦不能使種子變化而成穀物。賈誼《諫放民私鑄疏》：“奸錢日多，五穀不為”（今本作“五穀不為多”，多字係後人妄增），正是此義。野蠻部族往往好慕效文明，而其慕效文明，往往犧牲了多數人的幸福［（一）因社會的組織，隨之變遷。（二）因在上的人，務於**侈，因此而刻剝其下］。所以有一種反動的思想，勸在上的人，不要領導著在下的人變化。在下的人，“化而欲作”，還該“鎮之以無名之樸”。這正和現今人因噎廢食，拒絕物質文明一樣。
怎樣說墨家所代表的，是夏代的文化呢？《漢書·藝文誌》說墨家之學，“茅屋采椽，是以貴儉（古人的禮，往往在文明既進步之後，仍保存簡陋的樣子，以資紀念。如既有酒，祭祀仍用水，便是其一例。漢武帝時，公玉帶上明堂圖，其上猶以茅蓋，見《史記·封禪書》。可見《漢誌》此說之確）。養三老五更，是以兼愛（三老五更，乃他人的父兄）。選士大射，是以尚賢（平民由此進用。參看第七章）。宗祀嚴父，是以右鬼（人死曰鬼）。順四時而行，是以非命（命有前定之義。順四時而行，即《月令》所載的政令。據《月令》說：政令有誤，如孟春行夏令等，即有災異。此乃天降之罰。然則天是有意誌，隨時監視著人的行動，而加以賞罰的。此為墨子天誌之說所由來。他家之所謂命，多含前定之義，則近於機械論了）。以孝視天下（視同示）是以上同”。都顯見得是明堂中的職守。所以《漢誌》說他出於清廟之官。《呂覽·當染篇》說：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子。天子使史角往，惠公止之。其後在魯，墨子學焉。”此為墨學出於清廟之官的確證。
清廟中能保存較古之學說，於理是可有的。墨家最講究實用，而《經》《經說》《大小取》等篇，講高深的哲學，為名家所自出的，反在墨家書中，即由於此。但此非墨子所重。墨子的宗旨，主於兼愛。因為兼愛，所以要非攻。又墨子是取法乎夏的，夏時代較早，又值水災之後，其生活較之殷、周，自然要簡樸些，所以墨子的宗旨，在於貴儉。因為貴儉，所以要節用，要節葬，要非樂。又夏時代較早，迷信較深，所以墨子有天誌、明鬼之說。要講天誌、明鬼，即不得不非命。墨家所行的，是凶荒劄喪的變禮；其所教導的，是淪落的武士；其實行的精神，最為豐富。
怎樣說儒家、陰陽家是西周時代所產生的思想呢？荀子說：“父子相傳，以持王公，三代雖亡，治法猶存，官人百吏之所以取祿秩也。”（《榮辱篇》）國雖亡而治法猶存，這是極可能的事。然亦必其時代較近，而後所能保存的才多。又必其時的文化，較為發達，然後足為後人所取法。如此，其足供參考的，自然是夏、殷、周三代。所以儒家有通三統之說（封本朝以前兩代之後以大國，使之保存其治法，以便與本朝之治，三者輪流更換。《史記·高祖本紀》讚所謂“三王之道若循環”，即是此義）。這正和陰陽家所謂五德終始一樣（五德終始有兩說：舊說以所克者相代。如秦以周為火德，自己是水德；漢又自以為土德。前漢末年，改取相生之說。以周為木德，說秦朝是閏位，不承五行之運，而自以為是火德。後來魏朝又自以為是土德）。
《漢書·嚴安傳》：載安上書，引鄒子之說，說“政教文質者，所以雲救也。當時則用，過則舍之，有易則易之”。可見五德終始，乃係用五種治法，更迭交換。鄒衍之學，所以要本所已知的曆史，推論未知；本所已見的地理，推所未見；正是要博觀眾事，以求其公例。治法隨時變換，不拘一格，不能不說是一種進步的思想。
此非在西周以後，前代的治法，保存的已多，不能發生。陰陽家之說，缺佚已甚，其最高的蘄向如何，已無可考。儒家的理想，頗為高遠。《春秋》三世之義，據亂而作，進於升平，更進於大平，明是要將亂世逆挽到小康，再逆挽到大同。儒家所傳的，多是小康之義。大同世之規模，從升平世進至大平世的方法，其詳已不可得聞。
幾千年來，崇信儒家之學的，隻認封建完整時代，即小康之世的治法，為最高之境，實堪惋惜。但儒家學術的規模，是大體尚可考見的。它有一種最高的理想，企圖見之於人事。這種理想，是有其哲學上的立足點的。如何次第實行，亦定有一大體的方案。
儒家之道，具於六經。六經之中，《詩》《書》《禮》《樂》乃古代大學的舊教科。《易》《春秋》則為孔門最高之道所在。《易》言原理，《春秋》言具體的方法，兩者互相表裏，所以說“《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱”。
儒家此等高義，既已隱晦。其盛行於世，而大有裨益於中國社會的，乃在個人修養部分。（一）在理智方麵，其說最高的是中庸。其要在審察環境的情形，隨時隨地，定一至當不易的辦法。此項至當不易的辦法，是隨時隨地，必有其一，而亦隻能有一的，所以貴擇之精而守之堅。（二）人之感情，與理智不能無衝突。放縱感情，固然要撞出大禍，抑壓感情，也終於要潰決的，所以又有禮樂，以陶冶其感情。（三）無可如何之事，則勸人以安命。在這一點，儒家亦頗有宗教家的精神。（四）其待人之道，則為絜矩（兩字見《大學》）。消極的“己所不欲，勿施於人”，積極的則“所求乎子以事父，所求乎臣以事君，所求乎弟以事兄，所求乎朋友先施之”。我們該怎樣待人，隻要想一想，我們希望他怎樣待我即得，這是何等簡而賅。怎樣糊塗的人，對這話也可以懂得，而聖人行之，亦終身有所不能盡，這真是一個妙諦。至於（五）性善之說，（六）義利之辨，（七）知言養氣之功，則孟子發揮，最為透徹，亦於修養之功，有極大關係。
儒家之貽害於後世的，在於大同之義不傳，所得的多是小康之義。小康之世的社會組織，較後世為專製。後人不知此為一時的組織，而認為天經地義，無可改變，欲強已進步的社會以就之，這等於以杞柳為杯棬，等於削足以適屨，所以引起糾紛。而儒學盛行，遂成為功罪不相掩之局。這隻可說是後來的儒家不克負荷，怪不得創始的人。但亦不能一定怪後來的任何人。因儒學是在這種社會之中，逐漸發達的。凡學術，固有變化社會之功，同時亦必受社會的影響，而其本身自起變化。這亦是無可如何的事。
怎樣說法家之學，是按切東周時代的情形立說的呢？這時候，最要緊的，是（一）裁抑貴族，以鏟除封建勢力；（二）富國強兵，以統一天下。這兩個條件，秦國行之，固未能全合乎理想，然在當時，畢竟是最能實行的，所以卒並天下。致秦國於富強的，前有商鞅，後有李斯，都是治法家之學的。法家之學的法字，是個大名。細別起來，則治民者謂之法，裁抑貴族者謂之術（見《韓非子·定法篇》）。其富國強兵之策，則最重要的，是一民於農戰。《商君書》發揮此理最透，而《管》《韓》兩子中，亦有其理論。法家是最主張審察現實，以定應付的方法的，所以最主張變法而反對守舊。這確是法家的特色。其學說之能最新，大約即得力於此。
以上所述五家，是先秦諸子中和中國的學術思想及整個的文化最有關係的。雖亦有其高遠的哲學，然其所想解決的，都是人事問題。而人事問題，則以改良社會的組織為其基本。粗讀諸子之書，似乎所注重的，都是政治問題。然古代的政治問題，不像後世單以維持秩序為主，而整個的社會問題，亦包括在內。所以古人說政治，亦就是說社會。
諸家之學，並起爭鳴，經過一個時期之後，總是要歸於統一的。統一的路線有兩條：（一）淘汰其無用，而存留其有用的。（二）將諸家之說，融合為一。在戰國時，諸家之說皆不行，隻有法家之說，秦用之以並天下，已可說是切於時務的興，而不切於時務的亡了。但時異勢殊，則學問的切於實用與否，亦隨之而變。
天下統一，則需要與民休息，民生安定，則需要興起教化。這兩者，是大家都會感覺到的。秦始皇坑儒時說：“吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學方術士甚眾，欲以致太平，方士欲練，以求奇藥。”“興太平”指文學士言。可見改正製度、興起教化，始皇非無此誌，不過天下初定，民心未服，不得不從事於鎮壓；又始皇對外，頗想立起一個開拓和防禦的規模來，所以有所未遑罷了。秦滅漢興，此等積極的願望，暫時無從說起。最緊要的，是與民休息。
所以道家之學，一時甚盛。然道家所謂無為而治，乃為正常的社會說法。社會本來正常的，所以勸在上的人，不要領導其變化；且須鎮壓之，使不變化，這在事實上雖不可能，在理論上亦未必盡是，然尚能自成一說。
若漢時，則其社會久已變壞，一味因循，必且遷流更甚。所以改正製度，興起教化，在當時，是無人不以為急務的。看賈誼、董仲舒的議論，便可明白。文帝亦曾聽公孫臣的話，有意於興作。後因新垣平詐覺，牽連作罷。這自是文帝腦筋的糊塗，做事的因循，不能改變當時的事勢。到武帝，儒學遂終於興起了。儒學的興起，是有其必然之勢的，並非偶然之事。因為改正製度、興起教化，非儒家莫能為。論者多以為武帝一人之功，這就錯了。武帝即位時，年僅十六，雖非昏愚之主，亦未聞其天亶夙成，成童未幾，安知儒學為何事？所以與其說漢武帝提倡儒學，倒不如說儒學在當時自有興盛之勢，武帝特順著潮流而行。
儒學的興起，雖由社會情勢的要求，然其得政治上的助力，確亦不少。其中最緊要的，便是為五經博士置弟子。所謂“設科射策，勸以官祿”，自然來者就多了。儒學最初起的，是《史記·儒林傳》所說的八家：言《詩》：於魯，自申培公；於齊，自轅固生；於燕，自韓太傅。言《書》，自濟南伏生。言《禮》，自魯高堂生。言《易》，自菑川田生。言《春秋》，於齊、魯，自胡毋生；於趙，自董仲舒。
東漢立十四博士：《詩》齊、魯、韓；《書》歐陽，大小夏侯；《禮》大小戴；《易》施、孟、梁丘、京；《春秋》嚴、顏（見《後漢書·儒林傳》。《詩》齊魯韓下衍毛字），大體仍是這八家之學（唯京氏《易》最可疑）。但是在當時，另有一種勢力，足以促令學術變更。那便是第五章所說：在當時，亟須改正的，是社會的經濟製度。要改正社會經濟製度，必須平均地權，節製資本。而在儒家，是隻知道前一義的。後者之說，實在法家。當時儒家之學，業已成為一種權威，欲圖改革，自以自托於儒家為便，儒家遂不得不廣采異家之學以自助，於是有所謂古文之學。讀第五章所述，已可明白了。但是學術的本身，亦有促令其自起變化的。那便是由專門而趨於通學。
先秦學術，自其一方麵論，可以說是最精的。因為它各專一門，都有很高的見解。自其又一方麵說，亦可以說是最粗的。因為它隻知道一門，對於他人的立場，全不了解。譬如墨子所主張，乃凶荒劄喪的變禮，本不謂平世當然。而荀子力駁他，說天下治好了，財之不足，不足為患，豈非無的放矢？理論可以信口說，事實上，是辦不到隻顧一方麵的。隻顧一方麵，一定行不通。所以先秦時已有所謂雜家之學。
《漢誌》說：雜家者流，出於議官。可見國家的施政，不得不兼顧到各方麵了。情勢如此，學術自然不得不受其影響，而漸趨於會通，古文之學初興時，實係兼采異家之說，後來且自立新說，實亦受此趨勢所驅使。倘使當時的人，痛痛快快，說儒家舊說不夠用了，我所以要兼采異說；儒家舊說，有所未安，我所以要別立新說，豈不直接？無如當時的思想和風氣，不容如此。
於是一方麵說儒家之學，別有古書，出於博士所傳以外（其中最重要的，便是孔壁一案，參看第十六章），一方麵，自己研究所得，硬說是某某所傳（如《毛詩》與《小序》為一家言。《小序》明明是衛宏等所作，而毛公之學，偏要自謂子夏所傳），糾紛就來得多了。流俗眩於今古文之名，以為今古文經，文字必大有異同，其實不然。今古文經的異字，備見於《儀禮》鄭《注》（從今文處，則出古文於注。從古文處，則出今文於注），如古文位作立、儀作義、義作誼之類，於意義毫無關係。他經度亦不過如此。有何關係之可言？今古文經的異同，實不在經文而在經說。
其中重要問題，略見於許慎的《五經異義》。自大體言之：今文家說，都係師師相傳。古文家說，則自由研究所得。不為古人的成說所囿，而自出心裁，從事研究，其方法似覺進步。但（一）其成績並不甚佳，又（二）今文家言，有傳訛而無臆造。傳訛之說，略有其途徑可尋，所以其說易於還原。一經還原，即可見古說的真相（其未曾傳訛的，自然更不必說）。古文家言，則各人憑臆為說，其根源無可捉摸。所以把經學當作古史的材料看，亦以今文家言價值較高。
然古學的流弊，亦可說仍自今學開之。一種學術，當其與名利無關時，治其學者，都係無所為而為之，隻求有得於己，不欲炫耀於人，其學自無甚流弊，到成為名利之途則不然。治其學者，往往不知大體，而隻斤斤計較於一枝一節之間。甚或理不可通，穿鑿立說。或則廣羅異說，以自炫其博。引人走入旁門，反致拋荒正義。從研究真理的立場上言，實於學術有害。但流俗的人，偏喜其新奇，以為博學。此等方法，遂成為嘩眾取寵之資。漢代此等風氣，由來甚早。
《漢書·夏侯勝傳》說：“勝從父子建，師事勝及歐陽高，左右采獲。又從五經諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說。勝非之曰：建所謂章句小儒，破碎大道。建亦非勝為學疏略，難以應敵。”專以應敵為務，真所謂徇外為人。此種風氣既開，遂至專求聞見之博，不顧義理之安，甚且不知有事理。如鄭玄，遍注群經，在漢朝，號稱最博學的人，而其說經，支離滅裂，於理決不可通，以及自相矛盾之處，就不知凡幾。
此等風氣既盛，治經者遂多變為無腦筋之徒。雖有耳目心思，都用諸瑣屑無關大體之處。而於此種學問，所研究的，究屬宇宙間何種現象？研究之究有何益？以及究應如何研究？一概無所聞見。學術走入此路，自然隻成為有閑階級，消耗日力精力之資，等於消閑遣興，於國家民族的前途，了無關係了。此等風氣，起於西漢中葉，至東漢而大盛，直至南北朝、隋唐而未改。漢代所謂章句，南北朝時所謂義疏，都係如此。讀《後漢書》及《南北史》《儒林傳》，最可見得。