鴉片戰爭以後，中國社會並沒有立即轉變為近代社會，而在一個較長的階段裏仍然保持著傳統封建社會的形態。由於清王朝的極力提倡，封建舊道德一度出現強化的趨向。當然這並不表明封建舊道德具有強大的生命力，隻不過是其衰敗中的回光返照而已。封建製度的衰朽，統治者的奢華，官場的腐敗，理學的僵化、虛偽，社會風氣的江河日下，早已顯露出封建傳統道德的危機與末途。為了挽救封建道德的危機，清朝統治者不斷發出“勵道德、正人心、興教化”的呼籲，企圖以此規範人們的思想言行，維持封建統治秩序。一些正統官僚士大夫大力提倡程朱理學，強調強化封建道德教化的作用。曾國藩的《討粵匪檄》、唐鑒的《省身日課》、羅澤南的《姚江學辨》、倭仁的《為學大指》、李棠階的《誌節編》《四書約解》等書，都是宣揚“忠、孝、節、義”“修、齊、治、平”的作品，一度產生過不小的影響。然而，鴉片戰爭後，西方思潮及學術的湧入使中國傳統道德麵臨著新的挑戰，而新興的資本主義生產關係的出現，又為中國封建舊道德的更新準備了內在的根據。這樣，中國傳統倫理道德的變化已經成為不可逆轉之勢。概而言之，封建舊道德在鴉片戰爭後受到來自三方麵的衝擊：一是來自地主階級改革派的批評，二是來自民間反抗勢力的衝擊，三是來自新興資產階級的批判。
一、地主階級改革派的道德反思
鴉片戰爭前後，在統治階級內部發出“勵道德、正人心”的呼籲聲中，存在著一種與正統道德觀念不同的呼聲，這就是龔自珍、魏源等地主階級改革派所提出的振興傳統道德的主張。他們認為，中國社會危機的發生不是來源於綱常名教被削弱，而是由於正統道德過分地束縛人心，反而使人們失掉了恥辱心；而挽救道德的辦法不能單純依靠強化正統道德來實現，必須要提倡一種更符合人的本性、與正統道德有異的道德規範。為此，他們一方麵尖銳批評當時社會上的種種道德墮落的現象，另一方麵大膽提出自己的道德主張。
龔自珍用犀利的筆調對統治階級腐化墮落，少廉寡恥進行了揭露，他指出：
他還一針見血地指出官僚士大夫道德墮落的嚴重危害性，說：
農工之人、肩荷背負之子則無恥，則辱其身而已；富而無恥者，辱其家而已；士無恥，則名之曰辱國；卿大夫無恥，名之曰辱社稷。[2]
一旦人們都不講道德，社會將處於“水火之中也，則何以國？”
魏源在揭露社會道德淪落時指出：
鄙夫胸中，除富貴而外不知國計民生為何事，除私黨而外不知人材為何物；所陳諸上者，無非膚瑣不急之談，紛飾潤色之事；以宴安酖毒為培元氣，以養癰貽患為舊章，以緘默固寵為保明哲。[3]
所謂“鄙夫”乃指少廉寡恥，道德墮落之人。魏源同樣看到社會道德危機的嚴重性，說：“使人不暇顧廉恥，則國必衰。”[4]
地主階級改革派不僅揭露了中國封建社會固有的種種道德墮落的現象，而且還指出了這種情況發生的原因。龔自珍指出，封建統治者的專製獨裁是導致社會道德墮落的重要原因。他說：
昔者霸天下之氏，稱祖之廟，其力強，其誌武，其聰明上，其財多，未嚐不仇天下之士，去人之廉，以快號令，去人之恥，以嵩高其身；一人為剛，萬夫為柔……積百年之力，以震**摧鋤天下之廉恥。[5]
他敢於從封建君主專製中尋找道德敗壞的原因，其見解可謂高人一籌。龔自珍的道德思想很重要的一個觀點就是強調人的個性。他對封建舊道德壓抑人的個性極為反感，強調“私”和“自我”。在他看來，“私”是人本來就有的，具有普遍性和永恒性，甚至把“有私”與“大公無私”視為人禽的根本區別。他說：
他很強調人的主觀自我意識，主張發揮人的主觀能動性，以使人們在精神上獨立起來。他說：
天地，人所造，眾人自造，非聖人所造。聖人也者，與眾人對立，與眾人為無盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀。[7]
他所說的“我”是一種主觀精神，是與程朱理學中的“道”與“極”相對立的道德精神觀念。很明顯，龔自珍是在用主觀唯心論的道德主張反對封建統治者推崇的程朱理學所主張客觀唯心主義的道德精神，具有進步意義。
龔自珍、魏源等地主階級改革派關於道德問題的論述，不僅在抨擊舊道德，揭露道德危機方麵有著社會震撼作用，而且發出個性解放的呼聲。這種呼聲盡管很微弱，但成為他們倫理思想中具有新意的內容，包含著近代“道德革命”的思想萌芽。
二、太平天國農民起義對傳統道德的衝擊
下層民眾對傳統道德的衝擊，也是不容忽視的。其突出表現是太平天國農民起義在倫理道德領域產生的重大影響。
洪秀全等太平天國領導人把基督教教義與農民平等觀念、傳統儒學中的一些思想結合起來，提出了帶有濃厚宗教色彩的倫理道德觀念，對清朝統治階級尊奉的正統道德體係進行了激烈的批判。1843年，洪秀全接受《勸世良言》中的宗教宣傳後，把村塾中的孔子牌位撤去。孔子是封建時代綱常名教、正統道德精神的總代表，洪氏的這一舉動對於封建道德是一種大膽的藐視和不恭。在《太平天日》一文中，洪秀全編排了一個皇上帝鞭撻孔子的神話故事，明白地告訴人們，他試圖用經過改造之後的西方基督教教義，來批判和改造中國舊的倫理道德說教。洪秀全不僅做出一係列反傳統的舉動，而且還提出自己的宗教道德觀念。他“將基督教與中國人熟悉的傳統觀念與信仰聯係起來，使互相適應，以便於傳入民眾而已”。[8]他認為，天下人皆為上帝的子女，應該像兄弟姐妹一樣彼此平等。他在《原道救世歌》中主張：“天父上帝人人共，何得君王私自專”、“普天之下皆兄弟，上帝視之皆赤子”。世界上強淩弱，富欺貧的現象，都是不平等、不合理的，亟應改變。這些主張不僅體現了廣大農民群眾對封建專製製度的不滿，而且也是對強調等級尊卑的封建倫理道德的一種批判。尤其在起義之初，太平天國的樸素平等思想得到較好的貫徹，在起義隊伍中建立起較為和諧的內部關係。如所有參加起義的人一律以“兄弟姐妹”相稱。《原道醒世訓》雲：“天下多男人，盡是兄弟之輩；天下多女子，盡是姊妹之群”；《原道覺世訓》雲：“天下總一家，凡間皆兄弟”。《天朝田畝製度》規定了人們在經濟上的平等：“天下人人不受私，物物歸上主”；“有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖”。盡管這些規定和主張未能真正貫徹，但它畢竟反映了農民群眾渴望擺脫封建經濟剝削、精神壓迫、道德束縛，向往新生活的良好願望，對於純潔起義隊伍的道德，鼓舞鬥誌，增強戰鬥力起了重要作用。
此外，太平天國采取的婦女政策，也具有一定的進步性，如允許女子同男子一樣參軍參政，禁止封建買賣婚姻，廢除娼妓、納妾、買賣奴婢、纏足等摧殘婦女身心健康的封建陋習，使婦女在一定程度上衝破了封建禮教的束縛，這也是下層民眾衝擊傳統道德牢籠的一種表現。
然而，太平天國對封建舊道德的衝擊基本停留在形式上，並未完成中國社會新舊道德的更替。太平天國在提倡樸素平等思想的同時，也在宣揚封建倫常，在道德建設上表現出明顯的兩重性。天朝印行的《天父詩》《天條書》等文件，都係統地宣揚封建傳統道德，《太平禮製》則建立起一套極為森嚴、繁瑣的等級製度和禮儀製度。太平天國當局一方麵在一定程度上解放婦女，另一方麵又強調“嚴別男女，整肅後宮”。天王洪秀全在一道詔旨中說：“谘爾臣工，當別男女。男理外事，內非所宜聞。女理內事，外非所宜聞。朕故特詔，繼自今，外言永不準入，內言永不準出……臣下有稱及談及後宮姓名位次者，斬不赦也。後宮而［麵］永不準臣下見，臣下宜低頭垂眼。臣下有敢起眼窺看後宮麵者，斬不赦也。”[9]太平天國起義走上封建化的道路，在道德上出現了向綱常名教複歸的傾向，不是偶然的。這是因為農民不是新的生產方式的代表，而是小生產者，在各方麵都與落後的生產方式相聯係。這就決定了他們不可能完全擺脫封建主義的影響，提出一套全新的倫理道德體係來取代封建的綱常名教，實現中國近代社會的道德重建。
三、新興資產階級的道德批判
中日甲午戰爭以後，神州大地興起了兩場影響深遠的政治運動，一場是戊戌維新變法運動，另一場是辛亥革命。這兩場運動都是帶有資產階級性質的進步政治鬥爭。無論是維新派，還是革命派，他們都接受了從西方輸入的進化論、民權說、自由平等觀念，形成了新的倫理道德主張，具有嶄新的批判封建舊道德的思想武器。這是地主階級改革派、太平天國起義者所不能比擬的。正是由於維新派、革命派擁有新的思想武器，他們才能在19世紀末、20世紀初高舉“道德革命”的旗幟，對封建舊道德展開一場前所未有的猛烈批判，而批判最猛烈的是“三綱”道德觀念。下麵作分別敘述。
（一）對“君為臣綱”的批判
“君為臣綱”是“三綱”中的核心內容，也是封建君主專製製度最重要的理論基礎。因而，它遭到的批判也最為集中。
維新派譚嗣同在《仁學》一書中，把批判的鋒芒主要對準封建君主專製製度。他認為，在三綱五倫之中，“君臣一倫，尤為黑暗否塞，無複人理，沿及今茲，方愈劇矣。”[10]他從要求“民權”這一近代政治倫理的角度出發，反對封建君主專製製度和封建主義“忠君”觀念。譚嗣同用“社會契約論”的基本理論解釋國家和君主的起源，以及君、臣、民三者之間的倫理關係。他說：
生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉一民為君……夫曰共舉之，則因有民而後有君；君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民為事者也；臣也者，助民辦事者也。賦稅之取於民，所以為辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也。[11]
譚嗣同在這段文字中明確地指出，君主是由人民推舉出來為百姓辦事的人，所謂“君權神授”純屬君主為維護君權而虛設，明確提出“廢君權，興民權”的命題，繼承和發展了古代曆史上“重民輕君”“民本君末”的社會倫理思想。
譚嗣同還批駁了“忠君”“死節”這一在封建製度下似乎是天經地義、不可悖逆的道德準則。他說，統治者將反對“忠君”“死節”等封建道德教條的言行視為“叛逆”，並列於“十惡”之首，這種做法違背了“天理”。因為“君者，公位也。……彼君之不善，人人得而戮之，初無所謂叛逆也。叛逆者，君主創之以恫嚇天下之名。不然，彼君主未有不自叛逆來者也。”[12]如果說天下有叛逆之事，那麽君主就是最大的叛逆者。君主為所欲為就是對百姓的叛逆。
在譚嗣同看來，封建綱常名教並不是“天理”的體現，也不是人的本性所固有的東西，而是“由人製造”出來的以適應封建統治階級奴役人民需要的精神枷鎖。因而，所謂“君為臣綱”一說，完全是無稽之談。
嚴複也用西方資產階級的“天賦人權”的倫理學說攻擊封建君主專製製度的封建倫理道德、綱常名教，伸張資產階級民權，為此，他專門寫了《辟韓》一文，批判韓愈在《原道》一文中所宣揚的封建君權論。嚴複認為，人類在原始社會之初，本無所謂君臣，隻是由於“民不相治，亦不暇治”，不得已而推舉出一位“公且賢者，立而為之君”，置君的目的，在於為民除弊興利。嚴複說：“君也，臣也，刑也，兵也，皆緣為民之事而後有也。”君權並非神授，而是民授；君權並不是神聖不可侵犯的，而是可以由授權之民廢黜的。在君臣、君民的倫常關係中，應當以民為“天下之真主”。因為“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點是古今之通義，任何人都不能違背。嚴複對於“君權神授論”的大膽否定，閃爍著資產階級民主主義倫理思想的火花，他提出的“君權民授”“主權在民”的思想給了封建綱常之首的“君為臣綱”以沉重的打擊。
譚嗣同、嚴複對封建君權的批判，在資產階級改良派中頗具代表性。
鄒容像
隨著民主革命運動的興起，近代倫理學說通過各種途徑得到傳播。抨擊封建君權，即批評封建君主專製製度，是當時民主主義思想文化與封建主義思想文化交鋒的主要內容。在倫理道德方麵，民主主義者提出“革天”[13]的口號，對封建君權和“君為臣綱”封建禮教提出挑戰。他們以近代自然科學為武器，揭穿了“君權神授”“君乃天子”的神話。鄒容說：曆代君主“私其國，奴其民，為專製政體，多援符瑞不經之說，愚弄黔首，矯誣天命，攙國人所有而獨有之，以保其子孫帝王萬世之業。”[14]專製君主身上披著的以“愚民”為目的的封建禮教的神聖袈裟，被無情地撕破。還有人指出，所謂“君要臣死，不得不死，父要子亡，不得不亡”這種“神聖不可侵犯之綱常主義”，使得“君權之無限，雖日日殺人不為過。”[15]柳亞子更激憤地說：“君為臣綱”是“一般腐儒，來拍皇帝的馬屁，立出的種種荒謬絕倫的邪說。說什麽‘普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣’；又說什麽‘君使臣死，不得不死’，任他把你渾身剁成肉醬，不敢喊一聲冤，叫一聲痛；任他把你妻女來搶奪，還要三跪九叩首的謝恩。咳！看到這樣世界，還能夠講人道麽！”[16]鄒容更指出：“數千年來，名公巨卿，老師大儒，所以垂教萬世之二大義：曰忠，曰孝。更釋之曰：忠於君，孝於親。吾不解忠君之謂何？……吾見夫法、美等國之無君可忠也，而其國人民盡瘁國事之義務，殆一日不可缺焉。”[17]民主主義者對“君為臣綱”的批判較之維新誌士又深化了一步。
有的學者認為，辛亥革命時期民主主義者對君權和“君為臣綱”的批判同戊戌維新思想家的批判相比有兩大特點：第一，他們將對君權和“君為臣綱”的批判在理論上的辯駁與革命實際行動相結合。維新派抨擊君主專製和君為臣綱的言論不可謂不激烈，但在政治實踐中卻主張仍舊維護聖君明主的統治地位；第二，民主主義者基本上拋棄了“托古改製”的舊框子，直接運用西方近代的“社會契約論”“天賦人權”和自由、平等、博愛的理論武器，批駁封建君權和與此相聯係的道德規範，在深度上又向前邁進了一步。[18]這種看法是正確的。
（二）對封建父權、夫權的批判
家族是封建宗法社會的基礎，三綱之中的“父為子綱”“夫為妻綱”都是維護封建家族穩定的封建倫理綱常。因此，對封建社會倫理道德的革新和改造，就必然要觸及封建父權和夫權問題。清末新興資產階級代表人物出於維新或革命的需要，都在不同程度上對封建父權、夫權展開了批判。
康有為站在人道主義立場上批判了封建父權和夫權。他說：
人天所生也，讬藉父母生體而為人，非父母所得專也，人人直隸於天，無人能間製之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬焉。然或父聽後妻之言而毒其子，母有偏愛之性而虐其孫，皆失人道獨立之義而損天賦人權之理者也。[19]
這裏，康有為明確地用“天賦人權論”的思想評價了在傳統綱常道德束縛中人喪失了獨立自主人格的問題，從道德的角度譴責封建專製主義和封建禮教對人們的壓抑與摧殘。康有為還對“夫為妻綱”的倫理道德進行了批判，從“天賦人權”等近代道德觀念的角度，指出男女平等、各自獨立合乎天道也合乎人道。他甚至還認為，男女同為天生，而女子最有功於人道，因為：
今世界進化，日趨文明，凡吾人類所享受以為安樂利賴，而大別於禽獸及野蠻者，非火化、熟食、調味、和齊之食乎？非範金、合土、編草、削木之器乎？非織麻、蠶絲、文章、五彩之服乎？……凡此皆世化至要之需，人道至文之具，而其創始皆自女子為之，此則女子之功德孰有量哉！豈有涯哉！[20]
康有為從女子對人類社會發展的推動作用的角度，批判了“男尊女卑”“夫為妻綱”等封建道德，具有一定的積極意義。
譚嗣同認為“父為子綱”說是“泥於體魄之言也”[21]，就身體而言，兒子固然為父親所給予，但從靈魂上父與子同為上天之子“子為天之子，父亦為天之子”，因而二者的地位都是平等的。譚嗣同公開地提出父子地位應該平等；應該以朋友之道為倫理準則的主張，對於幾千年來人們“卷舌而不敢議”的“父為子綱”一倫，是一種衝擊和否定。
20世紀初，資產階級革命派在思想界掀起了更為激烈的批判封建父權、夫權的**。《新世紀》發表的署名“真”的《三綱革命》一文指出：“就偽道德言之，父尊而子卑；就法律言之，父得殺子而無辜；就習慣言之，父得毆詈其子，而子不敢複。”這種“父為子綱”的封建綱常道德是極不公正的，而且其消極影響深遠：
因此，欲推進人道進化，增進人類幸福，就必須破除綱常倫紀之說。文章指出，從科學的角度講，父與子之間“故有長幼之遺傳，而無尊卑之義理”，父子關係應是平等關係。養育子女，這是父母的義務、子女的權利；反之，贍養父母，這是子女的義務、父母的權利。如此，父母與子女的義務和權利是同樣平等的，父母與子女在倫理上的地位也應該是平等的。另一篇署名“家庭立憲者”的《家庭革命說》一文中也說：“今吾中國普通社會之家督，其權力實如第二之君主。”[23]家庭成了社會發展的嚴重桎梏。為此，“家庭革命”必須與社會政治革命同步進行，因為國民不自由，所以一定要進行政治革命，因為個人不自由，所以一定要進行“家庭革命”。二者“其事同其目的同”。《家庭革命說》和《三綱革命》等文章對“父為子綱”等封建家庭倫理觀的批判，在當時知識分子中屬於較為激烈的言論。
資產階級革命派在批評“父為子綱”封建禮教的同時，又對“夫為妻綱”的舊道德進行了抨擊。《三綱革命》一文的作者指出“夫為妻綱”的“綱常之義，不外乎利於暴夫而已。”[24]他認為，“男女之相合，不外乎生理之一問題”，從人的角度看，男女都是平等的，人生於世間，“各有自立之資格，非屬於甲，亦非屬於乙，婦不屬於夫，夫不屬於婦，此自由也。”[25]這是站在自由平等博愛的立場上論證男女的自由與平等。另一篇發表於《克複學報》上署名“憤民”的《論道德》一文，對“夫為妻綱”影響之下男女間的種種不嚴等進行了揭露，指出：所謂女德、女道，“不過使女子放棄權利，貶損人格，跧伏於男子萬重壓製之下，稍有逾越，即刑戮隨之矣。”廣大中國婦女在封建家庭倫理道德和封建禮教的摧殘下，“出入無自由，交友無自由，婚姻無自由”，實際上處於“為奴為隸，為牛為馬，為花為草”，為“禁獄之囚徒”的卑賤地位。在這“沉沉黑獄”之中，多少婦女成為“廢人病夫”“愚頑怯惰”之人。
革命派還批評了以女子絕對服從男子為根本準則的“三從四德”、恪守貞節的封建道德和婦女纏足的道德風習，批判“三從”道德對婦女“奴之、物之、殘之、賊之，不以人類相待”的罪惡，三從四德是培養奴隸性的溫床。20世紀初期資產階級代言人把對封建婚姻與家庭倫理道德的批駁與對封建專製主義的批駁結合起來，把爭取婚姻自主同個性解放、人格獨立聯係起來，反映了新時代衝擊封建倫理道德束縛與製約的新境界。
總之，19世紀末20世紀初，新興資產階級代表人物對傳統綱常道德的抨擊和批判，是傳統道德處於困境中的最主要的表征。雖然，他們並沒能有效地打垮封建主義的倫理道德，但卻極大地動搖了舊道德，為近代新道德的確立奠定了思想基礎。