性理一
人物之性氣質之性
這幾個字,自古聖賢上下數千年,呼喚得都一般。畢竟是聖學傳授不斷,故能如此。至春秋時,此個道理其傳猶未泯。如劉定公論人受天地之中以生,鄭子產論伯有為厲事,其窮理煞精。廣。
天之生物也,一物與一無妄。大雅。
天下無無性之物。蓋有此物,則有此性;無此物,則無此性。若海。
問:“五行均得太極否?”曰:“均。”問:“人具五行,物隻得一行?”曰:“物亦具有五行,隻是得五行之偏者耳。”可學。
問:“性具仁義禮智?”曰:“此猶是說‘成之者性’。上麵更有‘一陰一陽’,‘繼之者善’。隻一陰一陽之道,未知做人做物,已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之,隻偏而不全,濁氣間隔。”德明。
人物之生,其賦形偏正,固自合下不同。然隨其偏正之中,又自有清濁昏明之異。僩。
物物運動蠢然,若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者,物則無也。當時所記,改“人之”“之”字為“性”字,姑兩存之。節。
或問:“人物之性一源,何以有異?”曰:“人之性論明暗,物之性隻是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也。橫渠言,凡物莫不有是性,由通蔽開塞,所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開,厚者可以開而開之也難,薄者開之也易是也。”又問:“人之習為不善,其溺已深者,終不可複反矣。”曰:“勢極重者不可反,亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。”大雅。
先生《答黃商伯書》有雲:“論萬物之一原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近,而理絕不同。”問:“‘理同而氣異’,此一句是說方付與萬物之初,以其天命流行,隻是一般,故理同;以其二五之氣有清濁純駁,故氣異。下句是就萬物已得之後說,以其雖有清濁之不同,而同此二五之氣,故氣相近;以其昏明開塞之甚遠,故理絕不同。《中庸》是論其方付之初,《集注》是看其已得之後。”曰:“氣相近,如知寒暖,識饑飽,好生惡死,趨利避害,人與物都一般。理不同,如蜂蟻之君臣,隻是他義上有一點子明;虎狼之父子,隻是他仁上有一點子明;其他更推不去。恰似鏡子,其他處都暗了,中間隻有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重,便占了其他底。如慈愛底人少斷製,斷製之人多殘忍。蓋仁多,便遮了義;義多,便遮了那仁。”問:“所以婦人臨事多怕,亦是氣偏了?”曰:“婦人之仁,隻流從愛上去。”僩。
問:“人物皆稟天地之理以為性,皆受天地之氣以為形。若人品之不同,固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之,不知是所稟之理便有不全耶,亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶?”曰:“惟其所受之氣隻有許多,故其理亦隻有許多。如犬馬,他這形氣如此,故隻會得如此事。”又問:“物物具一太極,則是理無不全也。”曰:“謂之全亦可,謂之偏亦可。以理言之,則無不全;以氣言之,士毅錄作“以不能推言之”。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者,如貓相乳之類。《溫公集》載他家一貓,又更差異。人之性有近物之性者。”如世上昏愚人。廣。
性如日光,人物所受之不同,如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了,也是難得開廣。如螻蟻如此小,便隻知得君臣之分而已。僩。
或說:“人物性同。”曰:“人物性本同,隻氣稟異。如水無有不清,傾放白碗中是一般色,及放黑碗中又是一般色,放青碗中又是一般色。”又曰:“性最難說,要說同亦得,要說異亦得。如隙中之日,隙之長短大小自是不同,然卻隻是此日。”夔孫。
人物之生,天賦之以此理,未嚐不同,但人物之稟受自有異耳。如一江水,你將杓去取,隻得一杓;將碗去取,隻得一碗;至於一桶一缸,各自隨器量不同,故理亦隨以異。僩。
問:“人則能推,物則不能推。”曰:“謂物無此理,不得。隻是氣昏,一似都無了。”夔孫。
天地間非特人為至靈,自家心便是鳥獸草木之心,但人受天地之中而生耳。敬仲。
子晦問人物清明昏濁之殊,德輔因問:“堯舜之氣常清明衝和,何以生丹朱、商均?”曰:“氣偶然如此,如瞽瞍生舜是也。”某曰:“瞽瞍之氣有時而清明,堯舜之氣無時而昏濁。”先生答之不詳。次日,廖再問:“恐是天地之氣一時如此?”曰:“天地之氣與物相通,隻借從人軀殼裏過來。”德輔。
問:“虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報本,雎鳩之有別,物雖得其一偏,然徹頭徹尾得義理之正。人合下具此天命之全體,乃為物欲、氣稟所昏,反不能如物之能通其一處而全盡,何也?”曰:“物隻有這一處通,便卻專。人卻事事理會得些,便卻泛泛,所以易昏。”銖。
虎遇藥箭而死,也直去不回。虎是剛勁之物,便死得也公正。僩。
有飛蟻爭集於燭而死,指而示諸生曰:“此飛而亢者,便是屬陰,便是‘成之者性’。莊子謂:‘一受其成形,不亡以待盡。’”道夫。
問:“人與物以氣稟之偏全而不同,不知草木如何?”曰:“草木之氣又別,他都無知了。”廣。
一草一木,皆天地和平之氣。人傑。
“天下之物,至微至細者,亦皆有心,隻是有無知覺處爾。且如一草一木,向陽處便生,向陰處便憔悴,他有個好惡在裏。至大而天地,生出許多萬物,運轉流通,不停一息,四時晝夜,恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心。《複卦》一陽生於下,這便是生物之心。又如所謂‘惟皇上帝降衷於下民’,‘天道福善禍**’,這便自分明有個人在裏主宰相似。心是他本領,情是他個意思。”又問:“如何見天地之情?”曰:“人正大,便也見得天地之情正大。天地隻是正大,未嚐有些子邪處,未嚐有些子小處。”又曰:“且如今言藥性熱,藥何嚐有性,隻是他所生恁地。”道夫。
徐子融以書問:“枯槁之中,有性有氣,故附子熱,大黃寒,此性是氣質之性?”陳才卿謂即是本然之性。先生曰:“子融認知覺為性,故以此為氣質之性。性即是理。有性即有氣,是他稟得許多氣,故亦隻有許多理。”才卿謂有性無仁。先生曰:“此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動物,則又近人之性矣。故呂氏雲:‘物有近人之性,人有近物之性。’蓋人亦有昏愚之甚者。然動物雖有知覺,才死,則其形骸便腐壞;植物雖無知覺,然其質卻堅久難壞。”廣。
問:“曾見《答餘方叔書》,以為枯槁有理。不知枯槁瓦礫,如何有理?”曰:“且如大黃附子,亦是枯槁。然大黃不可為附子,附子不可為大黃。”節。
問:“枯槁之物亦有性,是如何?”曰:“是他合下有此理,故雲天下無性外之物。”因行街,雲:“階磚便有磚之理。”因坐,雲:“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,謂之無生意,則可;謂之無生理,則不可。如朽木無所用,止可付之爨灶,是無生意矣。然燒甚麽木,則是甚麽氣,亦各不同,這是理元如此。”賀孫。
問:“枯槁有理否?”曰:“才有物,便有理。天不曾生個筆,人把兔毫來做筆。才有筆,便有理。”又問:“筆上如何分仁義?”曰:“小小底,不消恁地分仁義。”節。
問:“理是人物同得於天者。如物之無情者,亦有理否?”曰:“固是有理,如舟隻可行之於水,車隻可行之於陸。”祖道。
季通雲:“在陸者不可以入水,在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少,在水者陰多而陽少。若出水入陸,則龜獺之類是也。”端蒙。
草木都是得陰氣,走飛都是得陽氣。各分之,草是得陰氣,木是得陽氣,故草柔而木堅;走獸是得陰氣,飛鳥是得陽氣,故獸伏草而鳥棲木。然獸又有得陽氣者,如猿猴之類是也;鳥又有得陰氣者,如雉雕之類是也。唯草木都是得陰氣,然卻有陰中陽、陽中陰者。”端蒙。
問:“物有夏秋間生者。”曰:“生得較遲,他又自有個小四時。”方子。
問:“動物有知,植物無知,何也?”曰:“動物有血氣,故能知。植物雖不可言知,然一般生意亦可默見。若戕賊之,便枯悴不複悅懌,池本作“澤”。亦似有知者。嚐觀一般花樹,朝日照曜之時,欣欣向榮,有這生意,皮包不住,自迸出來;若枯枝老葉,便覺憔悴,蓋氣行已過也。”問:“此處見得仁意否?”曰:“隻看戕賊之便凋瘁,亦是義底意思。”因舉康節雲,“植物向下,頭向下。‘本乎地者親下’,故濁;動物向上,人頭向上。‘本乎天者親上’,故清。獼猴之類能如人立,故特靈怪。如鳥獸頭多橫生,故有知、無知相半。”德明。銖錄雲:“‘本乎天者親上’,凡動物首向上,是親乎上,人類是也。‘本乎地者親下’,凡植物本向下,是親乎下,草木是也。禽獸首多橫,所以無智。此康節說。”
純叟言:“枇杷具四時之氣:秋結菩蕾,冬花,春實,夏熟。才熟後,又結菩蕾。”先生顧謂德明曰:“如此看去。”意謂生理循環也。德明。
冬間花難謝。如水仙,至脆弱,亦耐久;如梅花蠟梅,皆然。至春花則易謝。若夏間花,則尤甚矣。如葵榴荷花,隻開得一日。必竟冬時其氣貞固,故難得謝。若春夏間,才發便發盡了,故不能久。又雲:“大凡花頭大者易謝,果實亦然。如梨樹,極易得衰,將死時,須猛結一年實了死,此亦是氣將脫也。”廣。
看茄子內一粒,是個生性。方。
問:“命之不齊,恐不是真有為之賦予如此。隻是二氣錯綜參差,隨其所值,因各不齊。皆非人力所與,故謂之天所命否?”曰:“隻是從大原中流出來,模樣似恁地,不是真有為之賦予者。那得個人在上麵分付這個!《詩》《書》所說,便似有個人在上恁地,如‘帝乃震怒’之類。然這個亦隻是理如此。天下莫尊於理,故以帝名之。‘惟皇上帝降衷於下民’,降,便有主宰意。”問:“‘大哉乾元!萬物資始。乾道變化,各正性命。’萬物盈乎兩間,生生不窮,日往則月來,寒往則暑來,風雷之所以鼓動,山川之所以流峙,皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪;抑隻是太極為萬化樞紐,故萬物自然如此?”曰:“此與前隻一意。”淳。以下論氣質之性。
語厚之:“昨晚說‘造化為性’,不是。造化已是形而下,所以造化之理是形而上。”蜚卿問:“‘純亦不已’,是理是氣?”曰:“是理。‘天命之謂性’,亦是理。天命,如君之命令;性,如受職於君;氣,如有能守職者,有不能守職者。”某問:“‘天命之謂性’,隻是主理言。才說命,則氣亦在其間矣。非氣,則何以為人物?理何所受?”曰:“極是,極是。子思且就總會處言,此處最好看。”可學。
人之所以生,理與氣合而已。天理固浩浩不窮,然非是氣,則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感,凝結生聚,然後是理有所附著。凡人之能言語動作,思慮營為,皆氣也,而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智,皆理也。然而二氣五行,交感萬變,故人物之生,有精粗之不同。自一氣而言之,則人物皆受是氣而生;自精粗而言,則人得其氣之正且通者,物得其氣之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而無所塞;物得其偏,故是理塞而無所知。且如人,頭圓象天,足方象地,平正端直,以其受天地之正氣,所以識道理,有知識。物受天地之偏氣,所以禽獸橫生,草木頭生向下,尾反在上。物之間有知者,不過隻通得一路,如烏之知孝,獺之知祭,犬但能守禦,牛但能耕而已。人則無不知,無不能。人所以與物異者,所爭者此耳。然就人之所稟而言,又有昏明清濁之異。故上知生知之資,是氣清明純粹,而無一毫昏濁,所以生知安行,不待學而能,如堯舜是也。其次則亞於生知,必學而後知,必行而後至。又其次者,資稟既偏,又有所蔽,須是痛加工夫,“人一己百,人十己千”,然後方能及亞於生知者。及進而不已,則成功一也。孟子曰:“人之所以異於禽獸者幾希。”人物之所以異,隻是爭這些子。若更不能存得,則與禽獸無以異矣!某年十五六時,讀《中庸》“人一己百,人十己千”一章,因見呂與叔解得此段痛快,讀之未嚐不竦然警厲奮發!人若有向學之誌,須是如此做工夫方得。僩。
問氣質之性。曰:“才說性時,便有些氣質在裏。若無氣質,則這性亦無安頓處。所以繼之者隻說得善,到成之者便是性。”榦。
性隻是理。然無那天氣地質,則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮,此理順發出來。蔽錮少者,發出來天理勝;蔽錮多者,則私欲勝,便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善,周子所謂純粹至善,程子所謂性之本,與夫反本窮源之性,是也。隻被氣質有昏濁,則隔了,故“氣質之性,君子有弗性者焉。學以反之,則天地之性存矣。”故說性,須兼氣質說方備。端蒙。
天命之性,若無氣質,卻無安頓處。且如一勺水,非有物盛之,則水無歸著。程子雲:“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是。”所以發明千古聖賢未盡之意,甚為有功。大抵此理有未分曉處,秦漢以來傳記所載,隻是說夢。韓退之略近似。千有餘年,得程先生兄弟出來,此理益明。且如唐劉知幾之子雲:“注述六經之旨,世俗陶陶,知我者希!”不知其書如何說,想亦是擔當不得。如果能曉得此理,如何不與大家知!賀孫。
性隻是理。氣質之性,亦隻是這裏出。若不從這裏出,有甚歸著。如雲“人心惟危,道心惟微”,道心固是心,人心亦心也。橫渠言:“心統性情。”人傑。
論天地之性,則專指理言;論氣質之性,則以理與氣雜而言之。未有此氣,已有此性。氣有不存,而性卻常在。雖其方在氣中,然氣自是氣,性自是性,亦不相夾雜。至論其遍體於物,無處不在,則又不論氣之精粗,莫不有是理。
性非氣質,則無所寄;氣非天性,則無所成。道夫。
蜚卿問氣質之性。曰:“天命之性,非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊,故天命之正,亦有淺深厚薄之異,要亦不可不謂之性。舊見病翁雲:‘伊川言氣質之性,正猶佛書所謂水中鹽味,色裏膠清。’”又問:“孟子言性,與伊川如何?”曰:“不同。孟子是剔出而言性之本,伊川是兼氣質而言,要之不可離也,所以程子雲:‘論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。’而某於《太極解》亦雲:‘所謂太極者,不離乎陰陽而為言,亦不雜乎陰陽而為言。’”道夫。閎祖錄雲:“氣稟之偏難除。釋氏雲,‘如水中鹽,色中膠’,取不出也。病翁愛說此。”
性即理也。當然之理,無有不善者。故孟子之言性,指性之本而言。然必有所依而立,故氣質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子曰“性相近也”,兼氣質而言。砥。
天地間隻是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善,隻緣氣質之稟各有清濁。去偽。
人所稟之氣,雖皆是天地之正氣,但袞來袞去,便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物,便自有美有惡也。廣。
氣質之性,便隻是天地之性。隻是這個天地之性卻從那裏過。好底性如水,氣質之性如殺些醬與鹽,便是一般滋味。僩。
問:“天理變易無窮。由一陰一陽,生生不窮。‘繼之者善’,全是天理,安得不善!孟子言性之本體以為善者是也。二氣相軋相取,相合相乖,有平易處,有傾側處,自然有善有惡。故稟氣形者有惡有善,何足怪!語其本則無不善也。”曰:“此卻無過。”丁複之曰,“先生解《中庸》大本”雲雲。曰:“既謂之大本,隻是理善而已。才說人欲,便是氣也,亦安得無本!但大本中元無此耳。”大雅。
問:“理無不善,則氣胡為有清濁之殊?”曰:“才說著氣,便自有寒有熱,有香有臭。”儒用。
二氣五行,始何嚐不正。隻袞來袞去,便有不正。如陽為剛燥,陰為重濁之類。士毅。
氣升降,無時止息。理隻附氣。惟氣有昏濁,理亦隨而間隔。德明。
人性本善,無許多不美,不知那許多不美是甚麽物事。振。
問:“趙書記一日問浩:‘如何是性?’浩對以伊川曰:‘孟子言“性善”,是極本窮原之性;孔子言“性相近”,是氣質之性。’趙雲:‘安得有兩樣!隻有《中庸》說“天命之謂性”,自分明。’”曰:“公當初不曾問他:‘既謂之善,固無兩般。才說相近,須有兩樣。’便自說不得!”因問:“‘天命之謂性’,還是極本窮原之性,抑氣質之性?”曰:“是極本窮原之性。天之所以命,隻是一般;緣氣質不同,遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人,要見得本原皆善。”浩。
人之性皆善。然而有生下來善底,有生下來便惡底,此是氣稟不同。且如天地之運,萬端而無窮,其可見者,日月清明氣候和正之時,人生而稟此氣,則為清明渾厚之氣,須做個好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾氣,人若稟此氣,則為不好底人,何疑!人之為學,卻是要變化氣稟,然極難變化。如“孟子道性善”,不言氣稟,隻言“人皆可以為堯舜”。若勇猛直前,氣稟之偏自消,功夫自成,故不言氣稟。看來吾性既善,何故不能為聖賢,卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛,則一向剛暴;偏於柔,則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好,不向前,又不得;一向不察氣稟之害,隻昏昏地去,又不得。須知氣稟之害,要力去用功克治,裁其勝而歸於中乃可。濂溪雲:“性者,剛柔善惡中而已。故聖人立教,俾人自易其惡,自至其中而止矣。”《責沈》言:“氣質之用狹,道學之功大。”璘。
問:“孟子言‘性善’,伊川謂是‘極本窮原之性’;孔子言‘性相近’,伊川謂是‘氣質之性’;固已曉然。《中庸》所謂‘天命之謂性’,不知是極本窮原之性,是氣質之性?”曰:“性也隻是一般。天之所命,何嚐有異?正緣氣質不同,便有不相似處,故孔子謂之‘相近’。孟子恐人謂性元來不相似,遂於氣質內挑出天之所命者說與人,道性無有不善,即子思所謂‘天命之謂性’也。”浩。
問:“孔子已說‘繼之者善,成之者性’,如何人尚未知性?到孟子方才說出,到周先生方說得盡?”曰:“孔子說得細膩,說不曾了。孟子說得麄,說得疏略。孟子不曾推原原頭,不曾說上麵一截,隻是說‘成之者性’也。”義剛。
孟子言性,隻說得本然底,論才亦然。荀子隻見得不好底,揚子又見得半上半下底,韓子所言卻是說得稍近。蓋荀、揚說既不是,韓子看來端的見有如此不同,故有三品之說。然惜其言之不盡,少得一個“氣”字耳。程子曰:“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。”蓋謂此也。力行。
孟子未嚐說氣質之性。程子論性所以有功於名教者,以其發明氣質之性也。以氣質論,則凡言性不同者,皆冰釋矣。退之言性亦好,亦不知氣質之性耳。人傑。
道夫問:“氣質之說,始於何人?”曰:“此起於張、程。某以為極有功於聖門,有補於後學,讀之使人深有感於張、程,前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品,說得也是,但不曾分明說是氣質之性耳。性那裏有三品來!孟子說性善,但說得本原處,下麵卻不曾說得氣質之性,所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張、程之說早出,則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立,則諸子之說泯矣。”因舉橫渠:“形而後有氣質之性。善反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉。”又舉明道雲:“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是。”且如隻說個仁義禮智是性,世間卻有生出來便無狀底,是如何?隻是氣稟如此。若不論那氣,這道理便不周匝,所以不備。若隻論氣稟,這個善,這個惡,卻不論那一原處隻是這個道理,又卻不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理會得後,都無人說這道理。謙之問:“天地之氣,當其昏明駁雜之時,則其理亦隨而昏明駁雜否?”曰:“理卻隻恁地,隻是氣自如此。”又問:“若氣如此,理不如此,則是理與氣相離矣!”曰:“氣雖是理之所生,然既生出,則理管他不得。如這理寓於氣了,日用間運用都由這個氣,隻是氣強理弱。譬如大禮赦文,一時將稅都放了相似,有那村知縣硬自捉縛須要他納,緣被他近了,更自叫上麵不應,便見得那氣麄而理微。又如父子,若子不肖,父亦管他不得。聖人所以立教,正是要救這些子。”時舉。柄錄雲:“問:‘天地之性既善,則氣稟之性如何不善?’曰:‘理固無不善,才賦於氣質,便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱,理管攝他不得。如父子本是一氣,子乃父所生;父賢而子不肖,父也管他不得。又如君臣同心一體,臣乃君所命;上欲行而下沮格,上之人亦不能一一去督責得他。’”
問:“人之德性本無不備,而氣質所賦,鮮有不偏。將性對‘氣’字看,性即是此理。理無不善者,因墮在形氣中,故有不同。所謂氣質之性者,是如此否?”曰:“固是。但氣稟偏,則理亦欠闕了。”問:“‘德不勝氣,性命於氣;德勝其氣,性命於德。’所謂勝者,莫是指人做處否?”曰:“固是。”又問:“‘性命於氣’,是性命都由氣,則性不能全其本然,命不能順其自然;‘性命於德’,是性命都由德,則性能全天性,命能順天理否?”曰:“固是。”又問:“橫渠論氣質之性,卻分曉。明道‘生之謂性’一章卻難曉。”曰:“它中間性有兩三說,須子細看。”問雲:“‘生之謂性’,它這一句,且是說稟受處否?”曰:“是。性即氣,氣即性,它這且是袞說;性便是理,氣便是氣,是未分別說。其實理無氣,亦無所附。”又問:“‘人生氣稟,理有善惡雲雲,善固性也,然惡亦不可不謂之性也。’看來‘善固性也’固是。若雲‘惡亦不可不謂之性’,則此理本善,因氣而鶻突;雖是鶻突,然亦是性也。”曰:“它原頭處都是善,因氣偏,這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡,都羞惡而無惻隱,這個便是惡德。這個喚做性邪不是?如墨子之心本是惻隱,孟子推其弊,到得無父處,這個便是‘惡亦不可不謂之性也’。”又問:“‘生之謂性,人生而靜以上雲雲,便已不是性也。’看此幾句,是人物未生以前,說性不得。‘性’字是人物已生,方著得‘性’字。故才說性,便是落於氣,而非性之本體矣。”曰:“它這是合理氣一袞說。到孟子說性,便是從中間斡出好底說,故謂之善。”又問:“‘所謂“繼之者善”者,猶水流而就下也。皆水也,有流而至海’雲雲。”曰:“它這是兩個譬喻。水之就下處,它這下更欠言語,要須為它作文補這裏,始得。它當時隻是羈說了。蓋水之就下,便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山,雖不是順水之性,然不謂之水不得。這便是前麵‘惡亦不可不謂之性’之說。到得說水之清,卻依舊是譬喻。”問:“它後麵有一句說,‘水之清則性善之謂也’,意卻分曉。”曰:“固是。它這一段說得詳了。”又問:“‘此理天命也。’它這處方提起以此理說,則是純指上麵天理而言,不雜氣說。”曰:“固是。”又曰:“理離氣不得。而今講學用心著力,卻是用這氣去尋個道理。”夔孫。
先生言氣質之性,曰:“性譬之水,本皆清也。以淨器盛之,則清;以不淨之器盛之,則臭;以汙泥之器盛之,則濁。本然之清,未嚐不在。但既臭濁,猝難得便清。故‘雖愚必明,雖柔必強’,也煞用氣力,然後能至。某嚐謂《原性》一篇本好,但言三品處,欠個‘氣’字,欠個來曆處,卻成天合下生出三般人相似!孟子性善,似也少個‘氣’字。”砥。伯羽錄雲:“大抵孟子說話,也間或有些子不睹是處。隻被他才高,當時無人抵得他。告子口更不曾得開。”
性如水,流於清渠則清,流入汙渠則濁。氣質之清者、正者,得之則全,人是也;氣質之濁者、偏者,得之則昧,禽獸是也。氣有清濁,人則得其清者,禽獸則得其濁者。人大體本清,故異於禽獸;亦有濁者,則去禽獸不遠矣。節。
有是理而後有是氣,有是氣則必有是理。但稟氣之清者,為聖為賢,如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者,為愚為不肖,如珠在濁水中。所謂“明明德”者,是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如寶珠落在至汙濁處,然其所稟亦間有些明處,就上麵便自不昧。如虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報本,雎鳩之有別,曰“仁獸”,曰“義獸”是也。儒用。
“理在氣中,如一個明珠在水裏。理在清底氣中,如珠在那清底水裏麵,透底都明;理在濁底氣中,如珠在那濁底水裏麵,外麵更不見光明處。”問:“物之塞得甚者,雖有那珠,如在深泥裏麵,更取不出。”曰:“也是如此。”胡泳。
“敬子謂:‘性所發時,無有不善,雖氣稟至惡者亦然。但方發之時,氣一乘之,則有善有不善耳。’僩以為人心初發,有善有惡,所謂‘幾善惡’也。初發之時本善而流入於惡者,此固有之。然亦有氣稟昏愚之極,而所發皆不善者,如子越椒之類是也。且以中人論之,其所發之不善者,固亦多矣。安得謂之無不善邪?”曰:“不當如此說,如此說得不是。此隻當以人品賢愚清濁論。有合下發得善底,也有合下發得不善底,也有發得善而為物欲所奪,流入於不善底。極多般樣。今有一樣人,雖無事在這裏坐,他心裏也隻思量要做不好事,如蛇虺相似,隻欲咬人。他有甚麽發得善!明道說水處最好。皆水也,有流而至海,終無所汙;有流而未遠,固已漸濁;有流而甚遠,方有所濁。有濁之多者,濁之少者。隻可如此說。”僩。
或問氣稟有清濁不同。曰:“氣稟之殊,其類不一,非但‘清濁’二字而已。今人有聰明,事事曉者,其氣清矣,而所為未必皆中於理,則是其氣不醇也。有謹厚忠信者,其氣醇矣,而所知未必皆達於理,則是其氣不清也。推此求之可見。”
問:“季通主張氣質太過。”曰:“形質也是重。且如水之氣,如何似長江大河,有許多洪流!金之氣,如何似一塊鐵恁地硬!形質也是重。被此生壞了後,理終是拗不轉來。”又曰:“孟子言‘人所以異於禽獸者幾希’,不知人何故與禽獸異。”又言:“‘犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?’不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須著說是形氣不同,故性亦少異,始得。恐孟子見得人性同處,自是分曉直截,卻於這些子未甚察。”又曰:“了翁雲:‘氣質之用狹,道學之功大。’與季通說正相反。若論其至,不可隻靠一邊。如了翁之說,則何故自古隻有許多聖賢?如季通之說,則人皆委之於生質,更不修為。須是看人功夫多少如何。若功夫未到,則氣質之性不得不重。若功夫至,則氣質豈得不聽命於義理!也須著如此說,方盡。”閎祖。
人性雖同,稟氣不能無偏重。有得木氣重者,則惻隱之心常多,而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發;有得金氣重者,則羞惡之心常多,而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德,五性全備,然後中正而為聖人也。閎祖。
性有偏者。如得木氣多者,仁較多;金氣多者,義較多。揚。
先生曰:“人有敏於外而內不敏,又有敏於內而外不敏,如何?”曰:“莫是稟氣強弱?”曰:“不然。《淮南子》曰:‘金水內明,日火外明。’氣偏於內故內明,氣偏於外則外明。”可學。
“氣稟所拘,隻通得一路,極多樣:或厚於此而薄於彼,或通於彼而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理,或工於百工技藝而不解讀書。如虎豹隻知父子,蜂蟻隻知君臣。惟人亦然,或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟,長枕大被,終身不變,然而為君則殺其臣,為父則殺其子,為夫則殺其妻,便是有所通,有所蔽。是他性中隻通得一路,故於他處皆礙,也是氣稟,也是利害昏了。”又問:“以堯為父而有丹朱,以鯀為父而有禹,如何?”曰:“這個又是二氣、五行交際運行之際有清濁,人適逢其會,所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣,當其好者則質美,逢其惡者則不肖,又非人之氣所能與也。”僩。
問:“人有強弱,由氣有剛柔,若人有技藝之類,如何?”曰:“亦是氣。如今人看五行,亦推測得些小。”曰:“如才不足人,明得理,可為否?”曰:“若明得盡,豈不可為,所謂‘克念作聖’是也,然極難。若隻明得一二,如何做得!”曰:“溫公論才德如何?”曰:“他便專把樸者為德。殊不知聰明、果敢、正直、中和,亦是才,亦是德。”可學。
或問:“人稟天地五行之氣,然父母所生,與是氣相值而然否?”曰:“便是這氣須從人身上過來。今以五行枝幹推算人命,與夫地理家推擇山林向背,皆是此理。然又有異處。如磁窯中器物,聞說千百件中,或有一件紅色大段好者,此是異稟。惟人亦然。瞽、鯀之生舜、禹,亦猶是也。”人傑。
問:“臨漳士友錄先生語,論氣之清濁處甚詳。”曰:“粗說是如此。然天地之氣有多少般。”問:“堯、舜生丹、均,瞽叟生舜事,恐不全在人,亦是天地之氣?”曰:“此類不可曉。人氣便是天地之氣,然就人身上透過,如魚在水,水入口出腮。但天地公共之氣,人不得擅而有之。”德明。
亞夫曰:“性如日月,氣濁者如雲霧。”先生以為然。節。
人性如一團火,煨在灰裏,撥開便明。椿。
問氣稟雲雲。曰:“天理明,則彼如何著得!”可學。
問:“人有常言,某人性如何,某物性如何,某物性熱,某物性冷。此是兼氣質與所稟之理而言否?”曰:“然。”僩。
問指屋柱雲:“此理也;曲直,性也;所以為曲直,命也。曲直是說氣稟。”曰:“然。”可學。
質並氣而言,則是“形質”之“質”;若生質,則是“資質”之“質”。複舉了翁《責沈說》,曰:“他說多是禪。不知此數句如何恁說得好!”義剛。
性者萬物之原,而氣稟則有清濁,是以有聖愚之異。命者萬物之所同受,而陰陽交運,參差不齊,是以五福、六極,值遇不一。端蒙。以下兼言命。
安卿問:“‘命’字有專以理言者,有專以氣言者。”曰:“也都相離不得。蓋天非氣,無以命於人;人非氣,無以受天所命。”道夫。
問:“先生說:‘命有兩種:一種是貧富、貴賤、死生、壽夭,一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣,一種屬理。’以僩觀之,兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正,亦氣之所為也。”曰:“固然。性則命之理而已。”僩。
問:“性分、命分何以別?”曰:“性分是以理言之,命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄之不同,若性分則又都一般。此理,聖愚賢否皆同。”淳。寓錄少異。
“命”之一字,如“天命謂性”之“命”,是言所稟之理也。“性也有命焉”之“命”,是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。
問:“‘天命謂性’之‘命’,與‘死生有命’之‘命’不同,何也?”曰:“‘死生有命’之‘命’是帶氣言之,氣便有稟得多少厚薄之不同。‘天命謂性’之‘命’,是純乎理言之。然天之所命,畢竟皆不離乎氣。但《中庸》此句,乃是以理言之。孟子謂‘性也,有命焉’,此‘性’是兼氣稟食色言之。‘命也,有性焉’,此‘命’是帶氣言之。性善又是超出氣說。”淳。
問:“顏淵不幸短命。伯牛死,曰:‘命矣夫!’孔子‘得之不得曰有命。’如此之‘命’,與‘天命謂性’之‘命’無分別否?”曰:“命之正者出於理,命之變者出於氣質。要之,皆天所付予。孟子曰:‘莫之致而至者,命也。’但當自盡其道,則所值之命,皆正命也。”因問:“如今數家之學,如康節之說,謂皆一定而不可易,如何?”曰:“也隻是陰陽盛衰消長之理,大數可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數,謂他說一事一物皆有成敗之時,都說得膚淺了。”木之。
或問:“‘亡之,命矣夫!’此‘命’是天理本然之命否?”曰:“此隻是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤,皆稟之氣而不可移易者。”祖道曰:“‘不知命無以為君子’,與‘五十知天命’,兩‘命’字如何?”曰:“‘不知命’亦是氣稟之命,‘知天命’卻是聖人知其性中四端之所自來。如人看水一般:常人但見為水流,聖人便知得水之發源處。”祖道。
聞一問:“‘亡之,命矣夫!’此‘命’字是就氣稟上說?”曰:“死生壽夭,固是氣之所稟。隻看孟子說‘性也,有命焉’處,便分曉。”擇之問:“‘不知命’與‘知天命’之‘命’如何?”曰:“不同。‘知天命’,謂知其理之所自來。譬之於水,人皆知其為水,聖人則知其發源處。如‘不知命’處,卻是說死生、壽夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當‘順受其正’。若一切任其自然,而‘立乎岩牆之下’,則又非其正也。”因言,上古天地之氣,其極清者,生為聖人,君臨天下,安享富貴,又皆享上壽。及至後世,多反其常。衰周生一孔子,終身不遇,壽止七十有餘。其稟得清明者,多夭折;暴橫者,多得誌。舊看史傳,見盜賊之為君長者,欲其速死,隻是不死,為其全得壽考之氣也。人傑。
履之說:“子溫而厲,威而不猛,恭而安。”因問:“得清明之氣為聖賢,昏濁之氣為愚不肖;氣之厚者為富貴,薄者為貧賤,此固然也。然聖人得天地清明中和之氣,宜無所虧欠,而夫子反貧賤,何也?豈時運使然邪?抑其所稟亦有不足邪?”曰:“便是稟得來有不足。他那清明,也隻管得做聖賢,卻管不得那富貴。稟得那高底則貴,稟得厚底則富,稟得長底則壽,貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人,然稟得那低底、薄底,所以貧賤。顏子又不如孔子,又稟得那短底,所以又夭。”又問:“一陰一陽,宜若停勻,則賢不肖宜均。何故君子常少,而小人常多?”曰:“自是他那物事駁雜,如何得齊!且以撲錢譬之:純者常少,不純者常多,自是他那氣駁雜,或前或後,所以不能得他恰好,如何得均平!且以一日言之:或陰或晴,或風或雨,或寒或熱,或清爽,或鶻突,一日之間自有許多變,便可見矣。”又問:“雖是駁雜,然畢竟不過隻是一陰一陽二氣而已,如何會恁地不齊?”曰:“便是不如此。若隻是兩個單底陰陽,則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變,所以不能得他恰好。”又問:“如此,則天地生聖賢,又隻是偶然,不是有意矣。”曰:“天地那裏說我特地要生個聖賢出來!也隻是氣數到那裏,恰相湊著,所以生出聖賢。及至生出,則若天之有意焉耳。”又問:“康節雲:‘陽一而陰二,所以君子少而小人多。’此語是否?”曰:“也說得來。自是那物事好底少而惡底多。且如麵前事,也自是好底事少,惡底事多。其理隻一般。”僩。
敬子問自然之數。曰:“有人稟得氣厚者,則福厚;氣薄者,則福薄。稟得氣之華美者,則富盛;衰颯者,則卑賤;氣長者,則壽;氣短者,則夭折。此必然之理。”問:“神仙之說有之乎?”曰:“誰人說無?誠有此理。隻是他那工夫大段難做,除非百事棄下,辦得那般工夫,方做得。”又曰:“某見名寺中所畫諸祖師人物,皆魁偉雄傑,宜其傑然有立如此。所以妙喜讚某禪師有曰:‘當初若非這個,定是做個渠魁。’觀之信然。其氣貌如此,則世之所謂富貴利達,聲色貨利,如何籠絡得他住!他視之亦無足以動其心者。”或問:“若非佛氏收拾去,能從吾儒之教,不知如何?”曰:“他又也未是那‘無文王猶興’底,隻是也須做個特立獨行底人,所為必可觀。若使有聖人收拾去,可知大段好。隻是當時吾道黑淬淬地,隻有些章句詞章之學。他如龍如虎,這些藝解都束縛他不住,必決去無疑。也煞被他引去了好人,可畏可畏!”僩。
問:“富貴有命,如後世鄙夫小人,富堯舜三代之世,如何得富貴?”曰:“當堯舜三代之世不得富貴,在後世則得富貴,便是命。”曰:“如此,則氣稟不一定。”曰:“以此氣遇此時,是他命好;不遇此時,便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬,但遇白起,便如此。隻他相撞著,便是命。”可學。
問:“前日嚐說鄙夫富貴事。今雲富貴貧賤是前定,如何?”曰:“恁地時節,氣亦自別。後世氣運漸乖,如古封建,畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多歎息封建不行,然行著亦可慮。且如天子,必是天生聖哲為之。後世如秦始皇在上,乃大無道人,如漢高祖,乃崛起田野,此豈不是氣運顛倒!”問:“此是天命否?”曰:“是。”可學。
人之稟氣,富貴、貧賤、長短,皆有定數寓其中。稟得盛者,其中有許多物事,其來無窮。亦無盛而短者。若木生於山,取之,或貴而為棟梁,或賤而為廁料,皆其生時所稟氣數如此定了。揚。