性理一
人物之性氣質之性
這幾個字，自古聖賢上下數千年，呼喚得都一般。畢竟是聖學傳授不斷，故能如此。至春秋時，此個道理其傳猶未泯。如劉定公論人受天地之中以生，鄭子產論伯有為厲事，其窮理煞精。廣。
天之生物也，一物與一無妄。大雅。
天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。若海。
問：“五行均得太極否？”曰：“均。”問：“人具五行，物隻得一行？”曰：“物亦具有五行，隻是得五行之偏者耳。”可學。
問：“性具仁義禮智？”曰：“此猶是說‘成之者性’。上麵更有‘一陰一陽’，‘繼之者善’。隻一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，隻偏而不全，濁氣間隔。”德明。
人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。僩。
物物運動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。當時所記，改“人之”“之”字為“性”字，姑兩存之。節。
或問：“人物之性一源，何以有異？”曰：“人之性論明暗，物之性隻是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也。”又問：“人之習為不善，其溺已深者，終不可複反矣。”曰：“勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。”大雅。
先生《答黃商伯書》有雲：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。”問：“‘理同而氣異’，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，隻是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。《中庸》是論其方付之初，《集注》是看其已得之後。”曰：“氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，隻是他義上有一點子明；虎狼之父子，隻是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間隻有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛底人少斷製，斷製之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。”問：“所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了？”曰：“婦人之仁，隻流從愛上去。”僩。
問：“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？”曰：“惟其所受之氣隻有許多，故其理亦隻有許多。如犬馬，他這形氣如此，故隻會得如此事。”又問：“物物具一太極，則是理無不全也。”曰：“謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，士毅錄作“以不能推言之”。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者，如貓相乳之類。《溫公集》載他家一貓，又更差異。人之性有近物之性者。”如世上昏愚人。廣。
性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣。如螻蟻如此小，便隻知得君臣之分而已。僩。
或說：“人物性同。”曰：“人物性本同，隻氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”又曰：“性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻隻是此日。”夔孫。
人物之生，天賦之以此理，未嚐不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，隻得一杓；將碗去取，隻得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。僩。
問：“人則能推，物則不能推。”曰：“謂物無此理，不得。隻是氣昏，一似都無了。”夔孫。
天地間非特人為至靈，自家心便是鳥獸草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲。
子晦問人物清明昏濁之殊，德輔因問：“堯舜之氣常清明衝和，何以生丹朱、商均？”曰：“氣偶然如此，如瞽瞍生舜是也。”某曰：“瞽瞍之氣有時而清明，堯舜之氣無時而昏濁。”先生答之不詳。次日，廖再問：“恐是天地之氣一時如此？”曰：“天地之氣與物相通，隻借從人軀殼裏過來。”德輔。
問：“虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為物欲、氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？”曰：“物隻有這一處通，便卻專。人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏。”銖。
虎遇藥箭而死，也直去不回。虎是剛勁之物，便死得也公正。僩。
有飛蟻爭集於燭而死，指而示諸生曰：“此飛而亢者，便是屬陰，便是‘成之者性’。莊子謂：‘一受其成形，不亡以待盡。’”道夫。
問：“人與物以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？”曰：“草木之氣又別，他都無知了。”廣。
一草一木，皆天地和平之氣。人傑。
“天下之物，至微至細者，亦皆有心，隻是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在裏。至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心。《複卦》一陽生於下，這便是生物之心。又如所謂‘惟皇上帝降衷於下民’，‘天道福善禍**’，這便自分明有個人在裏主宰相似。心是他本領，情是他個意思。”又問：“如何見天地之情？”曰：“人正大，便也見得天地之情正大。天地隻是正大，未嚐有些子邪處，未嚐有些子小處。”又曰：“且如今言藥性熱，藥何嚐有性，隻是他所生恁地。”道夫。
徐子融以書問：“枯槁之中，有性有氣，故附子熱，大黃寒，此性是氣質之性？”陳才卿謂即是本然之性。先生曰：“子融認知覺為性，故以此為氣質之性。性即是理。有性即有氣，是他稟得許多氣，故亦隻有許多理。”才卿謂有性無仁。先生曰：“此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動物，則又近人之性矣。故呂氏雲：‘物有近人之性，人有近物之性。’蓋人亦有昏愚之甚者。然動物雖有知覺，才死，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然其質卻堅久難壞。”廣。
問：“曾見《答餘方叔書》，以為枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？”曰：“且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃。”節。
問：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此理，故雲天下無性外之物。”因行街，雲：“階磚便有磚之理。”因坐，雲：“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用，止可付之爨灶，是無生意矣。然燒甚麽木，則是甚麽氣，亦各不同，這是理元如此。”賀孫。
問：“枯槁有理否？”曰：“才有物，便有理。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理。”又問：“筆上如何分仁義？”曰：“小小底，不消恁地分仁義。”節。
問：“理是人物同得於天者。如物之無情者，亦有理否？”曰：“固是有理，如舟隻可行之於水，車隻可行之於陸。”祖道。
季通雲：“在陸者不可以入水，在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少，在水者陰多而陽少。若出水入陸，則龜獺之類是也。”端蒙。
草木都是得陰氣，走飛都是得陽氣。各分之，草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅；走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木。然獸又有得陽氣者，如猿猴之類是也；鳥又有得陰氣者，如雉雕之類是也。唯草木都是得陰氣，然卻有陰中陽、陽中陰者。”端蒙。
問：“物有夏秋間生者。”曰：“生得較遲，他又自有個小四時。”方子。
問：“動物有知，植物無知，何也？”曰：“動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不複悅懌，池本作“澤”。亦似有知者。嚐觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。”問：“此處見得仁意否？”曰：“隻看戕賊之便凋瘁，亦是義底意思。”因舉康節雲，“植物向下，頭向下。‘本乎地者親下’，故濁；動物向上，人頭向上。‘本乎天者親上’，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪。如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半。”德明。銖錄雲：“‘本乎天者親上’，凡動物首向上，是親乎上，人類是也。‘本乎地者親下’，凡植物本向下，是親乎下，草木是也。禽獸首多橫，所以無智。此康節說。”
純叟言：“枇杷具四時之氣：秋結菩蕾，冬花，春實，夏熟。才熟後，又結菩蕾。”先生顧謂德明曰：“如此看去。”意謂生理循環也。德明。
冬間花難謝。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然。至春花則易謝。若夏間花，則尤甚矣。如葵榴荷花，隻開得一日。必竟冬時其氣貞固，故難得謝。若春夏間，才發便發盡了，故不能久。又雲：“大凡花頭大者易謝，果實亦然。如梨樹，極易得衰，將死時，須猛結一年實了死，此亦是氣將脫也。”廣。
看茄子內一粒，是個生性。方。
問：“命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。隻是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？”曰：“隻是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得個人在上麵分付這個！《詩》《書》所說，便似有個人在上恁地，如‘帝乃震怒’之類。然這個亦隻是理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。‘惟皇上帝降衷於下民’，降，便有主宰意。”問：“‘大哉乾元！萬物資始。乾道變化，各正性命。’萬物盈乎兩間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑隻是太極為萬化樞紐，故萬物自然如此？”曰：“此與前隻一意。”淳。以下論氣質之性。
語厚之：“昨晚說‘造化為性’，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。”蜚卿問：“‘純亦不已’，是理是氣？”曰：“是理。‘天命之謂性’，亦是理。天命，如君之命令；性，如受職於君；氣，如有能守職者，有不能守職者。”某問：“‘天命之謂性’，隻是主理言。才說命，則氣亦在其間矣。非氣，則何以為人物？理何所受？”曰：“極是，極是。子思且就總會處言，此處最好看。”可學。
人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過隻通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然後方能及亞於生知者。及進而不已，則成功一也。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希。”人物之所以異，隻是爭這些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀《中庸》“人一己百，人十己千”一章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嚐不竦然警厲奮發！人若有向學之誌，須是如此做工夫方得。僩。
問氣質之性。曰：“才說性時，便有些氣質在裏。若無氣質，則這性亦無安頓處。所以繼之者隻說得善，到成之者便是性。”榦。
性隻是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。隻被氣質有昏濁，則隔了，故“氣質之性，君子有弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。”故說性，須兼氣質說方備。端蒙。
天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子雲：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。”所以發明千古聖賢未盡之意，甚為有功。大抵此理有未分曉處，秦漢以來傳記所載，隻是說夢。韓退之略近似。千有餘年，得程先生兄弟出來，此理益明。且如唐劉知幾之子雲：“注述六經之旨，世俗陶陶，知我者希！”不知其書如何說，想亦是擔當不得。如果能曉得此理，如何不與大家知！賀孫。
性隻是理。氣質之性，亦隻是這裏出。若不從這裏出，有甚歸著。如雲“人心惟危，道心惟微”，道心固是心，人心亦心也。橫渠言：“心統性情。”人傑。
論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。
性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。道夫。
蜚卿問氣質之性。曰：“天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁雲：‘伊川言氣質之性，正猶佛書所謂水中鹽味，色裏膠清。’”又問：“孟子言性，與伊川如何？”曰：“不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼氣質而言，要之不可離也，所以程子雲：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’而某於《太極解》亦雲：‘所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言。’”道夫。閎祖錄雲：“氣稟之偏難除。釋氏雲，‘如水中鹽，色中膠’，取不出也。病翁愛說此。”
性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子曰“性相近也”，兼氣質而言。砥。
天地間隻是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，隻緣氣質之稟各有清濁。去偽。
人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也。廣。
氣質之性，便隻是天地之性。隻是這個天地之性卻從那裏過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。僩。
問：“天理變易無窮。由一陰一陽，生生不窮。‘繼之者善’，全是天理，安得不善！孟子言性之本體以為善者是也。二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側處，自然有善有惡。故稟氣形者有惡有善，何足怪！語其本則無不善也。”曰：“此卻無過。”丁複之曰，“先生解《中庸》大本”雲雲。曰：“既謂之大本，隻是理善而已。才說人欲，便是氣也，亦安得無本！但大本中元無此耳。”大雅。
問：“理無不善，則氣胡為有清濁之殊？”曰：“才說著氣，便自有寒有熱，有香有臭。”儒用。
二氣五行，始何嚐不正。隻袞來袞去，便有不正。如陽為剛燥，陰為重濁之類。士毅。
氣升降，無時止息。理隻附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔。德明。
人性本善，無許多不美，不知那許多不美是甚麽物事。振。
問：“趙書記一日問浩：‘如何是性？’浩對以伊川曰：‘孟子言“性善”，是極本窮原之性；孔子言“性相近”，是氣質之性。’趙雲：‘安得有兩樣！隻有《中庸》說“天命之謂性”，自分明。’”曰：“公當初不曾問他：‘既謂之善，固無兩般。才說相近，須有兩樣。’便自說不得！”因問：“‘天命之謂性’，還是極本窮原之性，抑氣質之性？”曰：“是極本窮原之性。天之所以命，隻是一般；緣氣質不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人，要見得本原皆善。”浩。
人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學，卻是要變化氣稟，然極難變化。如“孟子道性善”，不言氣稟，隻言“人皆可以為堯舜”。若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣稟。看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好，不向前，又不得；一向不察氣稟之害，隻昏昏地去，又不得。須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於中乃可。濂溪雲：“性者，剛柔善惡中而已。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”《責沈》言：“氣質之用狹，道學之功大。”璘。
問：“孟子言‘性善’，伊川謂是‘極本窮原之性’；孔子言‘性相近’，伊川謂是‘氣質之性’；固已曉然。《中庸》所謂‘天命之謂性’，不知是極本窮原之性，是氣質之性？”曰：“性也隻是一般。天之所命，何嚐有異？正緣氣質不同，便有不相似處，故孔子謂之‘相近’。孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所謂‘天命之謂性’也。”浩。
問：“孔子已說‘繼之者善，成之者性’，如何人尚未知性？到孟子方才說出，到周先生方說得盡？”曰：“孔子說得細膩，說不曾了。孟子說得麄，說得疏略。孟子不曾推原原頭，不曾說上麵一截，隻是說‘成之者性’也。”義剛。
孟子言性，隻說得本然底，論才亦然。荀子隻見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言之不盡，少得一個“氣”字耳。程子曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”蓋謂此也。力行。
孟子未嚐說氣質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質之性耳。人傑。
道夫問：“氣質之說，始於何人？”曰：“此起於張、程。某以為極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張、程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裏有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下麵卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張、程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。”因舉橫渠：“形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”又舉明道雲：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。”且如隻說個仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何？隻是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若隻論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處隻是這個道理，又卻不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理會得後，都無人說這道理。謙之問：“天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？”曰：“理卻隻恁地，隻是氣自如此。”又問：“若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！”曰：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這個氣，隻是氣強理弱。譬如大禮赦文，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上麵不應，便見得那氣麄而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。”時舉。柄錄雲：“問：‘天地之性既善，則氣稟之性如何不善？’曰：‘理固無不善，才賦於氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責得他。’”
問：“人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏。將性對‘氣’字看，性即是此理。理無不善者，因墮在形氣中，故有不同。所謂氣質之性者，是如此否？”曰：“固是。但氣稟偏，則理亦欠闕了。”問：“‘德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。’所謂勝者，莫是指人做處否？”曰：“固是。”又問：“‘性命於氣’，是性命都由氣，則性不能全其本然，命不能順其自然；‘性命於德’，是性命都由德，則性能全天性，命能順天理否？”曰：“固是。”又問：“橫渠論氣質之性，卻分曉。明道‘生之謂性’一章卻難曉。”曰：“它中間性有兩三說，須子細看。”問雲：“‘生之謂性’，它這一句，且是說稟受處否？”曰：“是。性即氣，氣即性，它這且是袞說；性便是理，氣便是氣，是未分別說。其實理無氣，亦無所附。”又問：“‘人生氣稟，理有善惡雲雲，善固性也，然惡亦不可不謂之性也。’看來‘善固性也’固是。若雲‘惡亦不可不謂之性’，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。”曰：“它原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這個便是惡德。這個喚做性邪不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其弊，到得無父處，這個便是‘惡亦不可不謂之性也’。”又問：“‘生之謂性，人生而靜以上雲雲，便已不是性也。’看此幾句，是人物未生以前，說性不得。‘性’字是人物已生，方著得‘性’字。故才說性，便是落於氣，而非性之本體矣。”曰：“它這是合理氣一袞說。到孟子說性，便是從中間斡出好底說，故謂之善。”又問：“‘所謂“繼之者善”者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海’雲雲。”曰：“它這是兩個譬喻。水之就下處，它這下更欠言語，要須為它作文補這裏，始得。它當時隻是羈說了。蓋水之就下，便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前麵‘惡亦不可不謂之性’之說。到得說水之清，卻依舊是譬喻。”問：“它後麵有一句說，‘水之清則性善之謂也’，意卻分曉。”曰：“固是。它這一段說得詳了。”又問：“‘此理天命也。’它這處方提起以此理說，則是純指上麵天理而言，不雜氣說。”曰：“固是。”又曰：“理離氣不得。而今講學用心著力，卻是用這氣去尋個道理。”夔孫。
先生言氣質之性，曰：“性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嚐不在。但既臭濁，猝難得便清。故‘雖愚必明，雖柔必強’，也煞用氣力，然後能至。某嚐謂《原性》一篇本好，但言三品處，欠個‘氣’字，欠個來曆處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少個‘氣’字。”砥。伯羽錄雲：“大抵孟子說話，也間或有些子不睹是處。隻被他才高，當時無人抵得他。告子口更不曾得開。”
性如水，流於清渠則清，流入汙渠則濁。氣質之清者、正者，得之則全，人是也；氣質之濁者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，人則得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。節。
有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂“明明德”者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至汙濁處，然其所稟亦間有些明處，就上麵便自不昧。如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰“仁獸”，曰“義獸”是也。儒用。
“理在氣中，如一個明珠在水裏。理在清底氣中，如珠在那清底水裏麵，透底都明；理在濁底氣中，如珠在那濁底水裏麵，外麵更不見光明處。”問：“物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裏麵，更取不出。”曰：“也是如此。”胡泳。
“敬子謂：‘性所發時，無有不善，雖氣稟至惡者亦然。但方發之時，氣一乘之，則有善有不善耳。’僩以為人心初發，有善有惡，所謂‘幾善惡’也。初發之時本善而流入於惡者，此固有之。然亦有氣稟昏愚之極，而所發皆不善者，如子越椒之類是也。且以中人論之，其所發之不善者，固亦多矣。安得謂之無不善邪？”曰：“不當如此說，如此說得不是。此隻當以人品賢愚清濁論。有合下發得善底，也有合下發得不善底，也有發得善而為物欲所奪，流入於不善底。極多般樣。今有一樣人，雖無事在這裏坐，他心裏也隻思量要做不好事，如蛇虺相似，隻欲咬人。他有甚麽發得善！明道說水處最好。皆水也，有流而至海，終無所汙；有流而未遠，固已漸濁；有流而甚遠，方有所濁。有濁之多者，濁之少者。隻可如此說。”僩。
或問氣稟有清濁不同。曰：“氣稟之殊，其類不一，非但‘清濁’二字而已。今人有聰明，事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中於理，則是其氣不醇也。有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達於理，則是其氣不清也。推此求之可見。”
問：“季通主張氣質太過。”曰：“形質也是重。且如水之氣，如何似長江大河，有許多洪流！金之氣，如何似一塊鐵恁地硬！形質也是重。被此生壞了後，理終是拗不轉來。”又曰：“孟子言‘人所以異於禽獸者幾希’，不知人何故與禽獸異。”又言：“‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須著說是形氣不同，故性亦少異，始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，卻於這些子未甚察。”又曰：“了翁雲：‘氣質之用狹，道學之功大。’與季通說正相反。若論其至，不可隻靠一邊。如了翁之說，則何故自古隻有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為。須是看人功夫多少如何。若功夫未到，則氣質之性不得不重。若功夫至，則氣質豈得不聽命於義理！也須著如此說，方盡。”閎祖。
人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖人也。閎祖。
性有偏者。如得木氣多者，仁較多；金氣多者，義較多。揚。
先生曰：“人有敏於外而內不敏，又有敏於內而外不敏，如何？”曰：“莫是稟氣強弱？”曰：“不然。《淮南子》曰：‘金水內明，日火外明。’氣偏於內故內明，氣偏於外則外明。”可學。
“氣稟所拘，隻通得一路，極多樣：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書。如虎豹隻知父子，蜂蟻隻知君臣。惟人亦然，或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟，長枕大被，終身不變，然而為君則殺其臣，為父則殺其子，為夫則殺其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中隻通得一路，故於他處皆礙，也是氣稟，也是利害昏了。”又問：“以堯為父而有丹朱，以鯀為父而有禹，如何？”曰：“這個又是二氣、五行交際運行之際有清濁，人適逢其會，所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能與也。”僩。
問：“人有強弱，由氣有剛柔，若人有技藝之類，如何？”曰：“亦是氣。如今人看五行，亦推測得些小。”曰：“如才不足人，明得理，可為否？”曰：“若明得盡，豈不可為，所謂‘克念作聖’是也，然極難。若隻明得一二，如何做得！”曰：“溫公論才德如何？”曰：“他便專把樸者為德。殊不知聰明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。”可學。
或問：“人稟天地五行之氣，然父母所生，與是氣相值而然否？”曰：“便是這氣須從人身上過來。今以五行枝幹推算人命，與夫地理家推擇山林向背，皆是此理。然又有異處。如磁窯中器物，聞說千百件中，或有一件紅色大段好者，此是異稟。惟人亦然。瞽、鯀之生舜、禹，亦猶是也。”人傑。
問：“臨漳士友錄先生語，論氣之清濁處甚詳。”曰：“粗說是如此。然天地之氣有多少般。”問：“堯、舜生丹、均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之氣？”曰：“此類不可曉。人氣便是天地之氣，然就人身上透過，如魚在水，水入口出腮。但天地公共之氣，人不得擅而有之。”德明。
亞夫曰：“性如日月，氣濁者如雲霧。”先生以為然。節。
人性如一團火，煨在灰裏，撥開便明。椿。
問氣稟雲雲。曰：“天理明，則彼如何著得！”可學。
問：“人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性熱，某物性冷。此是兼氣質與所稟之理而言否？”曰：“然。”僩。
問指屋柱雲：“此理也；曲直，性也；所以為曲直，命也。曲直是說氣稟。”曰：“然。”可學。
質並氣而言，則是“形質”之“質”；若生質，則是“資質”之“質”。複舉了翁《責沈說》，曰：“他說多是禪。不知此數句如何恁說得好！”義剛。
性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有聖愚之異。命者萬物之所同受，而陰陽交運，參差不齊，是以五福、六極，值遇不一。端蒙。以下兼言命。
安卿問：“‘命’字有專以理言者，有專以氣言者。”曰：“也都相離不得。蓋天非氣，無以命於人；人非氣，無以受天所命。”道夫。
問：“先生說：‘命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。’以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之所為也。”曰：“固然。性則命之理而已。”僩。
問：“性分、命分何以別？”曰：“性分是以理言之，命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分則又都一般。此理，聖愚賢否皆同。”淳。寓錄少異。
“命”之一字，如“天命謂性”之“命”，是言所稟之理也。“性也有命焉”之“命”，是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。
問：“‘天命謂性’之‘命’，與‘死生有命’之‘命’不同，何也？”曰：“‘死生有命’之‘命’是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。‘天命謂性’之‘命’，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。但《中庸》此句，乃是以理言之。孟子謂‘性也，有命焉’，此‘性’是兼氣稟食色言之。‘命也，有性焉’，此‘命’是帶氣言之。性善又是超出氣說。”淳。
問：“顏淵不幸短命。伯牛死，曰：‘命矣夫！’孔子‘得之不得曰有命。’如此之‘命’，與‘天命謂性’之‘命’無分別否？”曰：“命之正者出於理，命之變者出於氣質。要之，皆天所付予。孟子曰：‘莫之致而至者，命也。’但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。”因問：“如今數家之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？”曰：“也隻是陰陽盛衰消長之理，大數可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數，謂他說一事一物皆有成敗之時，都說得膚淺了。”木之。
或問：“‘亡之，命矣夫！’此‘命’是天理本然之命否？”曰：“此隻是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者。”祖道曰：“‘不知命無以為君子’，與‘五十知天命’，兩‘命’字如何？”曰：“‘不知命’亦是氣稟之命，‘知天命’卻是聖人知其性中四端之所自來。如人看水一般：常人但見為水流，聖人便知得水之發源處。”祖道。
聞一問：“‘亡之，命矣夫！’此‘命’字是就氣稟上說？”曰：“死生壽夭，固是氣之所稟。隻看孟子說‘性也，有命焉’處，便分曉。”擇之問：“‘不知命’與‘知天命’之‘命’如何？”曰：“不同。‘知天命’，謂知其理之所自來。譬之於水，人皆知其為水，聖人則知其發源處。如‘不知命’處，卻是說死生、壽夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當‘順受其正’。若一切任其自然，而‘立乎岩牆之下’，則又非其正也。”因言，上古天地之氣，其極清者，生為聖人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，終身不遇，壽止七十有餘。其稟得清明者，多夭折；暴橫者，多得誌。舊看史傳，見盜賊之為君長者，欲其速死，隻是不死，為其全得壽考之氣也。人傑。
履之說：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”因問：“得清明之氣為聖賢，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然聖人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？”曰：“便是稟得來有不足。他那清明，也隻管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。”又問：“一陰一陽，宜若停勻，則賢不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？”曰：“自是他那物事駁雜，如何得齊！且以撲錢譬之：純者常少，不純者常多，自是他那氣駁雜，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或陰或晴，或風或雨，或寒或熱，或清爽，或鶻突，一日之間自有許多變，便可見矣。”又問：“雖是駁雜，然畢竟不過隻是一陰一陽二氣而已，如何會恁地不齊？”曰：“便是不如此。若隻是兩個單底陰陽，則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變，所以不能得他恰好。”又問：“如此，則天地生聖賢，又隻是偶然，不是有意矣。”曰：“天地那裏說我特地要生個聖賢出來！也隻是氣數到那裏，恰相湊著，所以生出聖賢。及至生出，則若天之有意焉耳。”又問：“康節雲：‘陽一而陰二，所以君子少而小人多。’此語是否？”曰：“也說得來。自是那物事好底少而惡底多。且如麵前事，也自是好底事少，惡底事多。其理隻一般。”僩。
敬子問自然之數。曰：“有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理。”問：“神仙之說有之乎？”曰：“誰人說無？誠有此理。隻是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。”又曰：“某見名寺中所畫諸祖師人物，皆魁偉雄傑，宜其傑然有立如此。所以妙喜讚某禪師有曰：‘當初若非這個，定是做個渠魁。’觀之信然。其氣貌如此，則世之所謂富貴利達，聲色貨利，如何籠絡得他住！他視之亦無足以動其心者。”或問：“若非佛氏收拾去，能從吾儒之教，不知如何？”曰：“他又也未是那‘無文王猶興’底，隻是也須做個特立獨行底人，所為必可觀。若使有聖人收拾去，可知大段好。隻是當時吾道黑淬淬地，隻有些章句詞章之學。他如龍如虎，這些藝解都束縛他不住，必決去無疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！”僩。
問：“富貴有命，如後世鄙夫小人，富堯舜三代之世，如何得富貴？”曰：“當堯舜三代之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命。”曰：“如此，則氣稟不一定。”曰：“以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如此。隻他相撞著，便是命。”可學。
問：“前日嚐說鄙夫富貴事。今雲富貴貧賤是前定，如何？”曰：“恁地時節，氣亦自別。後世氣運漸乖，如古封建，畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多歎息封建不行，然行著亦可慮。且如天子，必是天生聖哲為之。後世如秦始皇在上，乃大無道人，如漢高祖，乃崛起田野，此豈不是氣運顛倒！”問：“此是天命否？”曰：“是。”可學。
人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生於山，取之，或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所稟氣數如此定了。揚。