性理三
仁義禮智等名義
道者，兼體、用，該隱、費而言也。節。以下道理。
道是統名，理是細目。可學。
道訓路，大概說人所共由之路。理各有條理界瓣。因舉康節雲：“夫道也者，道也。道無形，行之則見於事矣。如‘道路’之‘道’，坦然使千億萬年行之，人知其歸者也。”閎祖。
理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。節。
問：“道與理如何分？”曰：“道便是路，理是那文理。”問：“如木理相似？”曰：“是。”問：“如此卻似一般？”曰：“‘道’字包得大，理是‘道’字裏麵許多理脈。”又曰：“‘道’字宏大，‘理’字精密。”胡泳。
問：“萬物粲然，還同不同？”曰：“理隻是這一個。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”節。
理者有條理，仁義禮智皆有之。節。
問：“既是一理，又謂五常，何也？”曰：“謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一，分之則五。”問分為五之序。曰：“渾然不可分。”節。
隻是這個理，分做四段，又分做八段，又細碎分將去。四段者，意其為仁義禮智。當時亦因言文路子之說而及此。節。
理，隻是一個理。理舉著，全無欠闕。且如言著仁，則都在仁上；言著誠，則都在誠上；言著忠恕，則都在忠恕上；言著忠信，則都在忠信上。隻為隻是這個道理，自然血脈貫通。端蒙。
理是有條理，有文路子。文路子當從那裏去，自家也從那裏去；文路子不從那裏去，自家也不從那裏去。須尋文路子在何處，隻挨著理了行。節。
“理如一把線相似，有條理，如這竹籃子相似。”指其上行篾曰：“一條子恁地去。”又別指一條曰：“一條恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，橫是一般理。有心，便存得許多理。”節。
季通雲：“理有流行，有對待。先有流行，後有對待。”曰：“難說先有後有。”季通舉《太極說》，以為道理皆然，且執其說。人傑。
先生與人書中曰：“至微之理，至著之事，一以貫之。”節。
理無事，則無所依附。節。
問：“仁與道如何分別？”曰：“道是統言，仁是一事。如‘道路’之‘道’，千枝百派，皆有一路去。故《中庸》分道德曰，父子、君臣以下為天下之達道，智仁勇為天下之達德。君有君之道，臣有臣之道。德便是個行道底。故為君主於仁，為臣主於敬。仁敬可喚做德，不可喚做道。”榦。以下兼論德。
“至德、至道”：道者，人之所共由；德者，己之所獨得。“盛德、至善”：盛德以身之所得而言，至善以理之極致而言。誠、忠、孚、信：一心之謂誠，盡己之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。端蒙。
存之於中謂理，得之於心為德，發見於行事為百行。節。
德是得於天者，講學而得之，得自家本分底物事。節。
問：“泛觀天地間，‘日往月來，寒往暑來’，‘四時行，百物生’，這是道之用流行發見處。即此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，便是道體否？”曰：“此體、用說得是。但‘總’字未當，總，便成兼用說了。隻就那骨處便是體。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體；目視，耳聽，手足運動處，便是用。如這手是體；指之運動提掇處便是用。”淳舉《論語集注》曰：“往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。”曰：“即是此意。”淳。以下論體、用。
體是這個道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說個虛空底體，涉事物便喚做用。節。
問：“先生昔曰：‘禮是體。’今乃曰：‘禮者，天理之節文，人事之儀則。’似非體而是用。”曰：“公江西有般鄉談，才見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，便是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用。”楊至之問體。曰：“合當底是體。”節。
人隻是合當做底便是體，人做處便是用。譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也。方子。
問：“去歲聞先生曰：‘隻是一個道理，其分不同。’所謂分者，莫隻是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。”曰：“其體已略不同。君臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。”問：“體、用皆異？”曰：“如這片板，隻是一個道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，隻是一個道理，有廳，有堂。如草木，隻是一個道理，有桃，有李。如這眾人，隻是一個道理，有張三，有李四；李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽，《西銘》言理一分殊，亦是如此。”又曰：“分得愈見不同，愈見得理大。”節。
誠者，實有此理。節。以下論誠。
誠隻是實。又雲：“誠是理。”一作“隻是理”。去偽。
誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言誠。至程子乃以實理言，後學皆棄誠愨之說不觀。《中庸》亦有言實理為誠處，亦有言誠愨為誠處。不可隻以實為誠，而以誠愨為非誠也。砥。
問性、誠。曰：“性是實，誠是虛；性是理底名，誠是好處底名。性，譬如這扇子相似；誠，譬則這扇子做得好。”又曰：“五峰曰：‘誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！’此語分得輕重虛實處卻好。某以為‘道’字不若改做‘德’字，更親切。‘道’字又較疏。”植。
先生問諸友：“‘誠、敬’二字如何分？”各舉程子之說以對。先生曰：“敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。”過。以下誠敬。
誠隻是一個實，敬隻是一個畏。端蒙。
妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬，此誠、敬之別。榦。
問誠、敬。曰：“須逐處理會。誠若是有不欺意處，隻做不欺意會；敬若是有謹畏意處，隻做謹畏意會。《中庸》說誠，作《中庸》看；《孟子》說誠處，作《孟子》看。將來自相發明耳。”夔孫。
“謹”字未如敬，敬又未如誠。程子曰：“主一之謂敬，一者之謂誠。”敬尚是著力。銖。以下雜論。
問誠、信之別。曰：“誠是自然底實，信是人做底實。故曰：‘誠者，天之道。’這是聖人之信。若眾人之信，隻可喚做信，未可喚做誠。誠是自然無妄之謂。如水隻是水，火隻是火，仁徹底是仁，義徹底是義。”夔孫。
叔器問：“誠與信如何分？”曰：“誠是個自然之實，信是個人所為之實。《中庸》說‘誠者，天之道也’，便是誠。若‘誠之者，人之道也’，便是信。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁。上是，下不是。”可學。
誠者實有之理，自然如此。忠信以人言之，須是人體出來方見。端蒙。
“誠”字以心之全體而言，“忠”字以其應事接物而言，此義理之本名也。至曾子所言“忠恕”，則是聖人之事，故其忠與誠，仁與恕，得通言之。如恕本以推己及物得名，在聖人，則以己及物矣。端蒙。
問：“仁與誠何別？”曰：“仁自是仁，誠自是誠，何消合理會！理會這一件，也看到極處；理會那一件，也看到極處，便都自見得。”淳。
或問：“誠是體，仁是用否？”曰：“理一也，以其實有，故謂之誠。以其體言，則有仁義禮智之實；以其用言，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實，故曰：‘五常百行非誠，非也。’蓋無其實矣，又安得有是名乎！”植。
或問：“誠是渾然不動，仁是此理流出否？”曰：“自性言之，仁亦未是流出，但其生動之理包得四者。”
問：“一與中，與誠，浩然之氣，為一體事否？”曰：“一隻是不雜，不可將做一事。中與誠與浩然之氣，固是一事，然其分各別：誠是實有此理，中是狀物之體段，浩然之氣隻是為氣而言。”去偽。
問：“仁、義、禮、智、誠、中、庸，不知如何看？”曰：“仁義禮智，乃未發之性，所謂誠。中庸，皆已發之理。人之性本實，而釋氏以性為空也。”煇。
在天隻是陰陽五行，在人得之隻是剛柔五常之德。泳。以下五常。
大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。又曰：“仁木，義金，禮火，智水，信土。”祖道。
或問：“仁義禮智，性之四德，又添‘信’字，謂之‘五性’，如何？”曰：“信是誠實此四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者。又如土於四時各寄王十八日，或謂王於戊己。然季夏乃土之本宮，故尤王。《月令》載‘中央土’，以此。”人傑。
問：“向蒙戒喻，說仁意思雲：‘義禮智信上著不得，又須見義禮智信上少不得，方見得仁統五常之意。’大雅今以樹為喻：夫樹之根固有生氣，然貫徹首尾，豈可謂榦與枝、花與葉無生氣也？”曰：“固然。隻如四時：春為仁，有個生意；在夏，則見其有個亨通意；在秋，則見其有個誠實意；在冬，則見其有個貞固意。在夏秋冬，生意何嚐息！本雖凋零，生意則常存。大抵天地間隻一理，隨其到處，分許多名字出來。四者於五行各有配，惟信配土，以見仁義禮智實有此理，不是虛說。又如乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此循環無窮，此所謂‘大明終始’也。”
大雅。
得此生意以有生，然後有禮智義信。以先後言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。
閎祖。
問：“先生以為一分為二，二分為四，四分為八，又細分將去。程子說：
‘性中隻有仁義禮智四者而已。’隻分到四便住，何也？”曰：“周先生亦止分到五行住。若要細分，則如《易》樣分。”
節。以下仁義禮智。
嚐言仁義禮智，而以手指畫扇中心，曰：“隻是一個道理，分為兩個。”又橫畫一畫，曰：“兩個分為四個。”又以手指逐一指所分為四個處，曰：“一個是仁，一個是義，一個是禮，一個是智，這四個便是個種子。惻隱、羞惡、恭敬、是非便是種子所生底苗。”
節。
人隻是此仁義禮智四種心。如春夏秋冬，千頭萬緒，隻是此四種心發出來。
銖。
吉甫問：“仁義禮智，立名還有意義否？”曰：“說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思。聲音氣象，自然如此。”直卿雲：“六經中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮智者，仁包禮，義包智。”
方子。節同。佐同。
仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋冬夏相似，仁義一作“禮”。
是陽底一截，禮智一作“義智”。
是陰底一截。淵。方子錄雲：“仁義是發出來嫩底，禮智是堅硬底。”
問仁義禮智體用之別。曰：“自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是體。春夏是陽，秋冬是陰。隻將仁義說，則‘春作夏長’，仁也；‘秋斂冬藏’，義也。若將仁義禮智說，則春，仁也；夏，禮也；秋，義也；冬，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底，智便是收藏底。如人肚髒有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深。正如《易》中道：‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。’解者多以仁為柔，以義為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是個發出來了，便硬而強；義便是收斂向裏底，外麵見之便是柔。”僩。
仁禮屬陽，義智屬陰。袁機仲卻說：“義是剛底物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰。”殊不知舒暢發達，便是那剛底意思；收斂藏縮，便是那陰底意思。他隻念得“於仁也柔，於義也剛”兩句，便如此說。殊不知正不如此。又雲：“以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸便是收斂底意。《鄉飲酒義》雲：‘溫厚之氣盛於東南，此天地之仁氣也；嚴凝之氣盛於西北，此天地之義氣也。’”僩。
“仁禮屬陽，屬健；義知屬陰，屬順。”問：“義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬陰順。不知智如何解？”曰：“智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無作用，不似仁義禮三者有作用。智隻是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那個更收斂得快。”僩。
生底意思是仁，殺底意思是義，發見會通是禮，收一作“深”。藏不測是智。節。
仁義禮智，便是元亨利貞。若春間不曾發生，得到夏無緣得長，秋冬亦無可收藏。泳。
問：“元亨利貞有次第，仁義禮智因發而感，則無次第。”曰：“發時無次第，生時有次第。”佐。
百行皆仁義禮智中出。節。
仁義禮智，性之大目，皆是形而上者，豈可分也！人傑。
問：“仁得之最先，蓋言仁具義禮智。”曰：“先有是生理，三者由此推之。”可學。
仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。淳。
鄭問：“仁是生底意，義禮智則如何？”曰：“天隻是一元之氣。春生時，全見是生；到夏長時，也隻是這底；到秋來成遂，也隻是這底；到冬天藏斂，也隻是這底。仁義禮智割做四段，一個便是一個；渾淪看，隻是一個。”淳。
問：“仁是天地之生氣，義禮智又於其中分別。然其初隻是生氣，故為全體。”曰：“然。”問：“肅殺之氣，亦隻是生氣？”曰：“不是二物，隻是斂些。春夏秋冬，亦隻是一氣。”可學。
仁與智包得，義與禮包不得。方子。
仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之事，這兩頭卻重。如坎與震，是始萬物、終萬物處，艮則是中間接續處。
味道問：“仁包義禮智，惻隱包羞惡、辭遜、是非，元包亨利貞，春包夏秋冬。以五行言之，不知木如何包得火金水？”曰：“木是生氣。有生氣，然後物可得而生；若無生氣，則火金水皆無自而能生矣，故木能包此三者。仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，隻是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜、是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，則可以為善矣。’蓋性無形影，惟情可見。觀其發處既善，則知其性之本善必矣。”時舉。
問：“孟子說仁義禮智，義在第二；《太極圖》以義配利，則在第三。”曰：“禮是陽，故曰亨。仁義禮智，猶言東西南北；元亨利貞，猶言東南西北。一個是對說，一個是從一邊說起。”夔孫。
四端猶四德。逐一言之，則各自為界限；分而言之，則仁義又是一大界限，故曰：“仁，人心也；義，人路也。”如《乾?文言》既曰“四德”，又曰：“乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。”文蔚。
正淳言：“性之四端，迭為賓主，然仁智其總統也。‘恭而無禮則勞’，是以禮為主也；‘君子義以為質’，是以義為主也。蓋四德未嚐相離，遇事則迭見層出，要在人默而識之。”曰：“說得是。”大雅。
學者疑問中謂：“就四德言之，仁卻是動，智卻是靜。”曰：“周子《太極圖》中是如此說。”又曰：“某前日答一朋友書雲：‘仁體剛而用柔，義體柔而用剛。’”人傑。
問：“仁義禮智四者皆一理。舉仁，則義禮智在其中；舉義與禮，則亦然。如《中庸》言：‘舜其大智也歟。’其下乃雲，‘好問，好察邇言，隱惡而揚善’，謂之仁亦可；‘執其兩端，用其中於民’，謂之義亦可。然統言之，隻是發明‘智’字。故知理隻是一理，聖人特於盛處發明之爾。”曰：“理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當，但當觀當理與不當理耳。既當理後，又何必就上更生疑！”大雅。
仁義禮智，才去尋討他時，便動了，便不是本來底。又曰：“心之所以會做許多，蓋具得許多道理。”又曰：“何以見得有此四者？因其惻隱，知其有仁；因其羞惡，知其有義。”又曰：“伊川穀種之說最好。”又曰：“冬飲湯，是宜飲湯；夏飲水，是宜飲水。冬飲水，夏飲湯，便不宜。人之所以羞惡者，是觸著這宜，如兩個物事樣。觸著宜便羞惡者，是獨隻是一事。”節。末數語疑有脫誤。
“仁”字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷製；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出於春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統之有宗，會之有元，故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極。”又曰：“仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。”又曰：“貞而不固，則非貞。貞，如板築之有幹，不貞則無以為元。”又曰：“《文言》上四句說天德之自然，下四句說人事之當然。元者，乃眾善之長也；亨者，乃嘉之會也。嘉會，猶言一齊好也。會，猶齊也，言萬物至此通暢茂盛，一齊皆好也。利者，義之和處也；貞者，乃事之楨幹也。‘體仁足以長人’，以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發出也。體，猶所謂‘公而以人體之’之‘體’。嘉會者，嘉其所會也。一一以禮文節之，使之無不中節，乃嘉其所會也。‘利物足以和義’，義者，事之宜也；利物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉，‘義’字愈明白，不利物則非義矣。貞固以貞為骨子，則堅定不可移易。”銖。
問仁。曰：“將仁義禮智四字求。”又問：“仁是統體底否？”曰：“且理會義禮智令分明，其空闕一處便是仁。”又曰：“看公時一般氣象如何，私時一般氣象如何。”德明。
蜚卿問：“仁恐是生生不已之意。人唯為私意所汩，故生意不得流行。克去己私，則全體大用，無時不流行矣。”曰：“此是眾人公共說底，畢竟緊要處不知如何。今要見‘仁’字意思，須將仁義禮智四者共看，便見‘仁’字分明。如何是義，如何是禮，如何是智，如何是仁，便‘仁’字自分明。若隻看‘仁’字，越看越不出。”曰：“‘仁’字恐隻是生意，故其發而為惻隱，為羞惡，為辭遜，為是非。”曰：“且隻得就‘惻隱’字上看。”道夫問：“先生嚐說‘仁’字就初處看，隻是乍見孺子入井，而怵惕惻隱之心蓋有不期然而然，便是初處否？”曰：“恁地靠著他不得。大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是個收斂無痕跡底意思。性中有此四者，聖門卻隻以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這裏，到宣著發揮時，便自然會宣著發揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別個做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也。”問：“仁即性，則‘性’字可以言仁否？”曰：“性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。”蜚卿問：“仁包得四者，謂手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而後足；言左右，亦須先左而後右。”直卿問：“此恐如五行之木，若不是先有個木，便亦自生下麵四個不得。”曰：“若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水。”道夫問：“向聞先生語學者：‘五行不是相生，合下有時都有。’如何？”曰：“此難說，若會得底，便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五髒，固不曾有先後，但其灌注時，自有次序。”久之，又曰：“‘仁’字如人釀酒：酒方微發時，帶些溫氣，便是仁；到發得極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒後，卻隻與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸涼，便是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。隻如此看，甚分明。”道夫。
“今日要識得仁之意思是如何。聖賢說仁處最多，那邊如彼說，這邊如此說，文義各不同。看得個意思定了，將聖賢星散說體看，處處皆是這意思，初不相背，始得。《集注》說：‘愛之理，心之德。’愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。心之德，德又隻是愛。謂之心之德，卻是愛之本柄。人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故於氣觀之。要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今隻就人身己上看有這意思是如何。才有這意思，便自恁地好，便不恁地幹燥。將此意看聖賢許多說仁處，都隻是這意。告顏子以‘克己複禮’，克去己私以複於禮，自然都是這意思。這不是待人旋安排，自是合下都有這個渾全流行物事。此意思才無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一，公道自流行。須是如此看。孔門弟子所問，都隻是問做工夫。若是仁之體段意思，也各各自理會得了。今卻是這個未曾理會得，如何說要做工夫！且如程先生雲：‘偏言則一事，專言則包四者。’上雲：‘四德之元，猶五常之仁。’恰似有一個小小底仁，有一個大大底仁。‘偏言則一事’，是小小底仁，隻做得仁之一事；‘專言則包四者’，是大大底仁，又是包得禮義智底。若如此說，是有兩樣仁。不知仁隻是一個，雖是偏言，那許多道理也都在裏麵；雖是專言，那許多道理也都在裏麵。”致道雲：“如春是生物之時，已包得夏長、秋成、冬藏意思在。”曰：“春是生物之時，到夏秋冬，也隻是這氣流注去。但春則是方始生榮意思，到夏便是結裏定了，是這生意到後隻漸老了。”賀孫曰：“如溫和之氣，固是見得仁。若就包四者意思看，便自然有節文，自然得宜，自然明辨。”曰：“然。”賀孫。
或問《論語》言仁處。曰：“理難見，氣易見。但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。元亨利貞也難看，且看春夏秋冬。春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同，皆是陽春生育之氣行乎其中。故‘偏言則一事，專言則包四者’。如知福州是這個人，此偏言也；及專言之，為九州安撫，亦是這一個人，不是兩人也。故明道謂：‘義禮智，皆仁也。若見得此理，則聖人言仁處，或就人上說，或就事上說，皆是這一個道理。’正叔雲：‘滿腔子是惻隱之心。’”曰：“仁便是惻隱之母。”又曰：“若曉得此理，便見得‘克己複禮’，私欲盡去，便純是溫和衝粹之氣，乃天地生物之心。其餘人所以未仁者，隻是心中未有此氣象。《論語》但雲求仁之方者，是其門人必嚐理會得此一個道理。今但問其求仁之方，故夫子隨其人而告之。”趙致道雲：“李先生雲：‘仁是天理之統體。’”先生曰：“是。”南升。疑與上條同聞。
“仁有兩般：有作為底，有自然底。看來人之生便自然如此，不待作為。如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會如此，不待欲也。父子自會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑地，便是仁。”因舉手中扇雲：“隻如搖扇，熱時人自會恁地搖，不是欲他搖。孟子說‘乍見孺子入井時，皆有怵惕惻隱之心’，最親切。人心自是會如此，不是內交、要譽，方如此。大凡人心中皆有仁義禮智，然元隻是一物，發用出來，自然成四派。如破梨相似，破開成四片。如東對著西，便有南北相對；仁對著義，便有禮智相對。以一歲言之，便有寒暑；以氣言之，便有春夏秋冬；以五行言之，便有金木水火土。且如陰陽之間，盡有次第。大寒後，不成便熱，須是且做個春溫，漸次到熱田地。大熱後，不成便寒，須是且做個秋涼，漸次到寒田地。所以仁義禮智自成四派，各有界限。仁流行到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。且如萬物收藏，何嚐休了，都有生意在裏麵。如穀種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，見得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，冬是生意收藏。”又曰：“春夏是行進去，秋冬是退後去。正如人嗬氣，嗬出時便熱，吸入時便冷。”明作。
百行萬善，固是都合著力，然如何件件去理會得！百行萬善摠於五常，五常又摠於仁，所以孔孟隻教人求仁。求仁隻是“主敬”，“求放心”，若能如此，道理便在這裏。方子。拱壽同。
問求仁。曰：“看來‘仁’字隻是個渾淪底道理。如《大學》致知、格物，所以求仁也；《中庸》博學、審問、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。”又問：“諸先生皆令人去認仁，必要人體認得這仁是甚物事。”曰：“而今別把仁做一物事認，也不得；羈說鶻突了，亦不得。”燾。
或問：“存得此心，便是仁。”曰：“且要存得此心，不為私欲所勝，遇事每每著精神照管，不可隨物流去，須要緊緊守著。若常存得此心，應事接物，雖不中不遠。思慮紛擾於中，都是不能存此心。此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽。”或問：“莫在於敬否？”曰：“敬非別是一事，常喚醒此心便是。人每日隻鶻鶻突突過了，心都不曾收拾得在裏麵。”又曰：“仁雖似有剛直意，畢竟本是個溫和之物。但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、斷製三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見有是非、節文、斷製，卻謂都是仁之本意，則非也。春本溫和，故能生物，所以說仁為春。”明作。
或曰：“存得此心，即便是仁。”曰：“此句甚好。但下麵說‘合於心者為之，不合於心者勿為’，卻又從義上去了，不幹仁事。今且隻以孟子‘仁，人心也；義，人路也’，便見得仁義之別。蓋仁是此心之德；才存得此心，即無不仁。如說‘克己複禮’，亦隻是要得私欲去後，此心常存耳，未說到行處也。才說合於心者行之，便侵過義人路底界分矣。然義之所以能行，卻是仁之用處。學者須是此心常存，方能審度事理，而行其所當行也。此孔門之學所以必以求仁為先。蓋此是萬理之原，萬事之本，且要先識認得，先存養得，方有下手立腳處耳。”
夫仁，亦在乎熟之而已矣！文蔚。
耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。○將愛之理在自家心上自體認思量，便見得仁。○仁是個溫和柔軟底物事。老子說：“柔弱者，生之徒；堅強者，死之徒。”見得自是。看石頭上如何種物事出！“藹乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。○當來得於天者隻是個仁，所以為心之全體。卻自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智。一個物事，四腳撐在裏麵，唯仁兼統之。心裏隻有此四物，萬物萬事皆自此出。○天之春夏秋冬最分曉：春生，夏長，秋收，冬藏。雖分四時，然生意未嚐不貫；縱雪霜之慘，亦是生意。○以“生”字說仁，生自是上一節事。當來天地生我底意，我而今須要自體認得。○試自看一個物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不仁。○試自看溫和柔軟時如何，此所以“孝悌為仁之本”。若如頑石，更下種不得。俗說“硬心腸”，可以見。硬心腸，如何可以與他說話！○惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是兩意：惻是初頭子，隱是痛；羞是羞己之惡，惡是惡人之惡；辭在我，遜在彼；是、非自分明。○才仁，便生出禮，所以仁配春，禮配夏；義是裁製，到得智便了，所以配秋，配冬。○既認得仁如此分明，到得做工夫，須是“克己複禮”；“出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人”，方是做工夫處。先生令思“仁”字。至第三夜，方說前三條。以後八條，又連三四夜所說。今依次第，不敢移動。泳。
仁兼義言者，是言體；專言仁者，是兼體用而言。節。
孔子說仁，多說體；孟子說仁，多說用。如“克己複禮”，“惻隱之心”之類。閎祖。節同。
直卿雲：“聖賢言仁，有專指體而言者，有包體、用而言者。”先生曰：“仁對義、禮、智言之，則為體；專言之，則兼體、用。此等處，須人自看，如何一一說得。日日將來看，久後須會見得。”佐。
周明作問仁。曰：“聖賢說話，有說自然道理處，如‘仁，人心’是也；有說做工夫處，如‘克己複禮’是也。”雉。
前輩教人求仁，隻說是淵深溫粹，義理飽足。榦。
仁在事。若不於事上看，如何見仁。方。
做一方便事，也是仁；不殺一蟲，也是仁；“三月不違”，也是仁。節。
“仁則固一，一所以為仁。”言所以一者是仁也。方。
熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉強底是恕；無計較、無睹當底是仁，有計較、有睹當底是恕。道夫。
公在前，恕在後，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁。可學。
仁是愛底道理，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛。端蒙。
公是仁之方法，人身是仁之材料。銖。
公卻是仁發處。無公，則仁行不得。可學。
仁，將“公”字體之。及乎脫落了“公”字，其活底是仁。季通語。方。
或問仁與公之別。曰：“仁在內，公在外。”又曰：“惟仁，然後能公。”又曰：“仁是本有之理，公是克己工夫極至處。故惟仁然後能公，理甚分明。故程子曰：‘公而以人體之。’則是克盡己私之後，隻就自身上看，便見得仁也。”
公不可謂之仁，但公而無私便是仁。敬不可謂之中，但敬而無失便是中。道夫。
無私以閑之則公，公則仁。譬如水，若一些子礙，便成兩截，須是打並了障塞，便滔滔地去。從周。拱壽同。
做到私欲淨盡，天理流行，便是仁。道夫。
餘正叔嚐於先生前論仁，曰：“仁是體道之全。”曰：“隻是一個渾然天理。”文蔚。
王景仁問仁。曰：“無以為也。須是試去屏疊了私欲，然後子細體驗本心之德是甚氣象，無徒講其文義而已也。”壯祖。
周明作謂：“私欲去則為仁。”曰：“謂私欲去後，仁之體見，則可；謂私欲去後便為仁，則不可。譬如日月之光，雲霧蔽之，固是不見。若謂雲霧去，則便指為日月，亦不可。如水亦然。沙石雜之，固非水之本然。然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙無石為水也。”雉。
餘正叔謂：“無私欲是仁。”曰：“謂之無私欲然後仁，則可；謂無私便是仁，則不可。蓋惟無私欲而後仁始見，如無所壅底而後水方行。”方叔曰：“與天地萬物為一體是仁。”曰：“無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之後事。惟無私，然後仁；惟仁，然後與天地萬物為一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名義，須並‘義、禮、智’三字看。欲真個見得仁底模樣，須是從‘克己複禮’做工夫去。今人說仁，如糖，皆道是甜；不曾吃著，不知甜是甚滋味。聖人都不說破，在學者以身體之而已矣。”閎祖。
或問：“仁當何訓？”曰：“不必須用一字訓，但要曉得大意通透。”
“仁”字說得廣處，是全體。惻隱、慈愛底，是說他本相。高。
仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。夔孫。
仁固有知覺；喚知覺做仁，卻不得。閎祖。
以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不覺者乎！道夫。
問：“以愛名仁，是仁之跡；以覺言仁，是仁之端。程子曰：‘仁道難名，惟公近之，不可便以公為仁。’畢竟仁之全體如何識認？‘克己複禮，天下歸仁’，孟子所謂‘萬物皆備於我’，是仁之體否？”先生曰：“覺，決不可以言仁，雖足以知仁，自屬智了。愛分明是仁之跡。”浩曰：“惻隱是仁情之動處。要識仁，須是兼義、禮、智看。有個宜底意思是義，有個讓底意思是禮，有個別白底意思是智，有個愛底意思是仁。仁是天理，公是天理。故伊川謂：‘惟公近之。’又恐人滯著，隨即曰：‘不可便以公為仁。’‘萬物皆備’固是仁，然仁之得名卻不然。”“浩曰”二字可疑。浩。
問：“先生答湖湘學者書，以‘愛’字言仁，如何？”曰：“緣上蔡說得‘覺’字太重，便相似說禪。”問：“龜山卻推‘惻隱’二字。”曰：“龜山言‘萬物與我為一’雲雲，說亦太寬。”問：“此還是仁之體否？”曰：“此不是仁之體，卻是仁之量。仁者固能覺，謂覺為仁，不可；仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論屋是木做柱，竹做壁，卻隻說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，隻是說得仁之量。”因舉禪語是說得量邊事雲雲。德明。
餘景思問仁之與心。曰：“‘仁’字是虛，‘心’字是實。如水之必有冷，‘冷’字是虛，‘水’字是實。心之於仁，亦猶水之冷，火之熱。學者須當於此心未發時加涵養之功，則所謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發而必中。方其未發，此心之體寂然不動，無可分別，且隻恁混沌養將去。若必察其所謂四者之端，則既思便是已發。”道夫。
仁。○雞雛初生可憐意與之同。○意思鮮嫩。○天理著見，一段意思可愛，發出即皆是。○切脈同體。說多不能記，蓋非言語可喻也。○孟子便說個樣子。今不消理會樣子，隻如顏子學取。○孔子教人仁，隻要自尋得了後自知，非言可喻。○隻是天理，當其私欲解剝，天理自是完備。隻從生意上說仁。○其全體固是仁，所謂專言之也。又從而分，則亦有仁義分言之仁。今不可於名言上理會，隻是自到便有知得。○上蔡所謂“飲食知味”也。方。
若說得本源，則不犯“仁”字。禪家曹洞有“五位法”，固可笑。以黑為正位，白為偏位。若說時，隻是形容個黑白道理，更不得犯“黑白”二字。皆是要從心中流出，不犯紙上語。從周。
義，便作“宜”字看。洽。
不可執定，隨他理去如此，自家行之便是義。節。
義是個毅然說話，如利刀著物。季劄。
義如利刀相似，人傑錄雲：“似一柄快刀相似。”都割斷了許多牽絆。祖道。
義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了。聖賢雖千言萬語，千頭萬項，然一透都透。如孟子言義，伊川言敬，都徹上徹下。
“義”字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去。“君子義以為質”，“義以為上”，“義不食也”，“義弗乘也”，“精義入神，以致用也”：是此義十分精熟，用便見也。
“克己複禮為仁”，善善惡惡為義。驤。
仁義，其體亦有先後。節。
仁對義為體、用。仁自有仁之體、用，義又有義之體、用。伯羽。
趙致道問：“仁義體用、動靜何如？”曰：“仁固為體，義固為用。然仁義各有體用，各有動靜，自詳細驗之。”賀孫。
仁義互為體用、動靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動，而其體則各止其所。
義之嚴肅，即是仁底收斂。淳。
問“於仁也柔，於義也剛”。曰：“仁體柔而用剛，義體剛而用柔。”銖曰：“此豈所謂‘**陰，陰根陽’邪？”曰：“然。”銖。
先生答叔重疑問曰：“仁體剛而用柔，義體柔而用剛。”廣請曰：“自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。”曰：“也是如此。仁便有個流動發越之意，然其用則慈柔；義便有個商量從宜之義，然其用則決裂。”廣。
“尋常人施恩惠底心，便發得易，當刑殺時，此心便疑。可見仁屬陽，屬剛；義屬陰，屬柔。”直卿雲：“即將‘舒斂’二字看，便見：喜則舒，怒則斂。”方子。
仁義如陰陽，隻是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義，義便是收回頭底仁。要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在裏，仁固未能盡得。然仁卻是足以該道之體。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一個，便曉得其餘個。道夫。
問：“義者仁之質？”曰：“義有裁製割斷意，是把定處，便發出許多仁來。如非禮勿視聽言動，便是把定處；‘一日克己複禮，天下歸仁’，便是流行處。”淳。
問：“孟子以惻隱為仁之端，羞惡為義之端。周子曰：‘愛曰仁，宜曰義。’然以其存於心者而言，則惻隱與愛固為仁心之發。然羞惡乃就恥不義上反說，而非直指義之端也。‘宜’字乃是就事物上說。不知義在心上，其體段如何。”曰：“義之在心，乃是決裂果斷者也。”柄。
天下之物，未嚐無對：有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜。然又卻隻是一個道理。如人行出去是這腳，行歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。雉。
禮者，節文也。禮數。節。
禮者，仁之發；智者，義之藏。且以人之資質言之：溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。燾。
問仁、敬。曰：“上蔡以來，以敬為小，不足言，須加‘仁’字在上。其實敬不須言仁，敬則仁在其中矣。”方。以下兼論恭敬忠信。
恭主容，敬主事。有事著心做，不易其心而為之，是敬。恭形於外，敬主於中。自誠身而言，則恭較緊；自行事而言，則敬為切。淳。
初學則不如敬之切，成德則不如恭之安，敬是主事。然專言，則又如“修己以敬”，“敬以直內”。隻偏言是主事。恭是容貌上說。端蒙。
問：“‘恭敬’二字，以謂恭在外，功夫猶淺；敬在內，功夫大段細密。”曰：“二字不可以深淺論。恭敬，猶‘忠信’兩字。”文蔚曰：“恭即是敬之發見。”先生默然良久，曰：“本領雖在敬上，若論那大處，恭反大如敬。若不是裏麵積盛，無緣發出來做得恭。”文蔚。
吉甫問恭敬。曰：“‘恭’字軟，‘敬’字硬。”直卿雲：“恭似低頭，敬似抬頭。”至。
因言“恭敬”二字如忠信，或雲：“敬，主於中者也；恭，發於外者也。”曰：“凡言發於外，比似主於中者較大。蓋必充積盛滿，而後發於外，則發於外者豈不如主於中者！然主於中者卻是本，不可不知。”僩。
忠信者，真實而無虛偽也；無些欠闕，無些間斷，樸實頭做去，無停住也。敬者，收斂而不放縱也。祖道。
忠自裏麵發出，信是就事上說。忠，是要盡自家這個心；信，是要盡自家這個道理。