共同體這一思想經曆了從古典時期、中世紀時期、近代西方、19世紀後以及現代語境下的演變，反映了不同時代背景下，人們對於理論的需求和理論對時代的回應。
一、古典時期的共同體思想
古典時期，即古希臘、古羅馬時期，是共同體思想的初步繁榮時期。“共同體”一詞源於古希臘語Koinonia,原意指人們在聯合、聯係的基礎上形成的各種群落、集團、團體或聯盟，尤其是指具有城邦意義上的市民共同體。①亞裏士多德在《政治學》中指出，共同生活是人的本能，人們出於某種共同利益或具有共同生活的願望而形成共同體，如家庭、村落和城邦等形式的共同體。其中，城邦是最強權威的共同體，它意味著許多不同的城邦公民，在共同善的指引和追求下，通過共同活動來實現共同利益而構成的聯合體。①在這個時期，個人的自我意識尚未覺醒，個體作為共同體的意願而存在，其利益是集體的利益。共同體中的個體具有共同的目的，通過他們共同活動來實現共同利益、共同善。因此，在這個意義上，共同體在古希臘時期是一種帶有約束力的道德存在，體現了人類對善的追求及對道德的要求，而這其實也就是對共同利益的追求。
古羅馬時期，一改古希臘時期對善的假設，轉而從法的角度來理解共同體。根據羅馬法，社會團體分為“公團體、宗教團體、慈善團體、商業團體及實業團體、政治黨會、共同利益之組合”,體現出對共同體的劃分。②古羅馬著名政治家西塞羅(Cicero)指出，“共同體(Communitas)”表示具有公共性質的集體會議，強調人的聚合性，即靠法的一致性和共同利益使人民得以聚合起來，形成集合體，而國家就是這種聚合起來的人民的共同體。③
二、中世紀時期的共同體思想
西羅馬帝國滅亡後，西方進入漫長的中世紀。這一時期的共同體思想帶有深深的宗教印記。基督教從4世紀開始，逐漸成為歐洲的統治秩序，成為人們的信仰支柱，由此形成了基督教共同體。基督教思想家奧古斯丁(Augustine of Hippo)充分肯定了宗教共同體的價值，強**會是上帝在人間的代表，其地位超越國家。①在他看來，國家是一種為減輕無序狀態而建立的臨時性的社會共同體。13世紀的神學家托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)論證了教權高於政權，因此人間的國王須隸屬於上帝在人間的總代表羅馬主教。②
概括而言，“共同體”一詞在中世紀指的是“一個由個體組成的團體，這些個體，通過他們的基於他們之間相互聯係的共同行為，構成了一個或多或少製度化了的群體”③。此時的共同體帶有製度化的特征，逐漸淡化了人類對共同善的追求，道德意義被消解。共同體作為依靠政治法律而建立起來的社會實在，成為了憑借人的意誌而構建起來的契約關係。這一轉變也反映出原初形態中自然而然的共同體被人為構建的共同體所取代。
三、近代西方的共同體思想
在近代，馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭等人對共同體思想進行了更深入的探索，並賦予其更多的社會契約思想。
馬基雅維利認為，“共同體”的構建既不依賴於自然，也不依賴於神學，而是依靠人自身的意誌。馬基雅維利揭去了披在“共同體”之上的神秘麵紗，除去了“共同體”的道德倫理功能，使得“共同體”從神學和倫理的雙重束縛之中解放出來，處於價值中立之中。為了使城邦國家在紛繁複雜的國際環境中處理對外對內事務時最大限度、最有效地發揮國家的治理功能，他從國家政治權力運作的角度，提出了國家政治共同體的權力功能問題，並呼籲意大利盡快在一位稱職的君主領導下實現民族統一。①
馬基雅維利的共同體思想對霍布斯產生了深遠的影響。在17世紀英國資產階級革命風起雲湧的年代，霍布斯思考如何構建一個社會共同體。在這個共同體中，人們把自然狀態下的人視為能力平等的人，以平等交換的思想，把無限的自然權利讓渡給主權者，以此換取最重要的生存和安全，使人們擺脫苦難的自然狀態。①霍布斯認為人憑借自己的意誌，可以構建起一個“人造共同體”(Artificial Community),也就是“契約共同體”。②這個“人造共同體”的外殼非常堅硬，可以抵製外來的侵入，從而保障其內在成員的安全；它的絕對性既可以排除人們對暴力的恐懼，又可以防止共同體的崩潰和瓦解。
17世紀，英國思想家洛克看到了工場手工業、海外貿易和殖民地開拓的狀況，進而認識到財產對人的自由的重要性，聚斂財產成為資產階級的本性。伴隨著財產增多，資產階級就構建起了各種不同的共同體，通過共同體對抗政府，以便使他們獲取更多利益和享有更多的作為人的權利。基於這樣的認識，洛克就降低了“人造共同體”也就是“契約共同體”的絕對權威，把“共同體”演變成“安全和秩序共同體”,這也構成了自由主義者對共同體的理解。③由於英國工業發展迅速，“共同體”在工業社會發展之中扮演著重要角色，因而“共同體”一詞在當時的英國使用頻率很高，不僅出現在商業貿易、政治文化、科學教育領域，而且還滲透到社會學和人類學領域，各領域的學者和專家們試圖從“共同體”的視野出發，重新解讀他們的曆史，認識自己的政治文化，以期達到對自己的身份認同和生存方式的認可。
18世紀，盧梭提出了基於“公意”的政治共同體思想，以社會契約的形式進行共同體的建構。盧梭的共同體思想，經曆了從私意到眾意，再到公意的邏輯論證階段。①在私意階段，盧梭認為人與人之間的不平等，導致人的社會地位、財產狀況的不同，使一部分人欺淩另一部分人，甚至奴役另一部分人，這就要求人們建立起一個共同體，以保證自己的利益不受損害。②在眾意階段，為了將人們結合起來以其共同的力量之和與自然相抗衡，要追求共同利益，跳脫私意的樊籬，人與人之間需要簽訂社會契約。在公意階段，為了實現人類平等和自由，簽訂社會契約建立政治共同體，讓每個人都能以自己全部的力量，接受最高的公意指導，並接納每一位成員作為整個社會不可分割的一部分。③
四、19世紀後的共同體思想
19世紀，歐洲大陸通過工業革命創造了巨大的社會生產力，社會隨之發生了一係列深刻的變革。資本主義戰勝封建主義，傳統城鄉結構麵臨解體，工業資產階級和工業無產階級的對立日益明顯，並伴隨著貧困、環境汙染、城市犯罪等大量新的社會問題。在劇烈的社會變遷和社會動**背景下，一批思想深邃的思想家對過去、當下和未來的社會進行思考，用一種幾乎對立的思維模式來描述已經或正在消逝的社會和即將來臨的社會便成為普遍的敘述方式。
19世紀三四十年代，馬克思、恩格斯對“共同體”作出過諸多重要論述，極大地推進了共同體理論的發展。一是在個人自由與共同體的關係上，馬克思認為，人是社會的動物，個人附屬於群體，“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是隻有在社會中才能獨立的動物”①。個人隻有依靠共同體才能實現其自由發展。“隻有在共同體中，個人才能獲得全麵發展其才能的手段，也就是說，隻有在共同體中才可能有個人自由。”①二是對“真正的共同體”和“虛假的共同體”進行了區分。在馬克思看來，共同體本身有諸多發展階段和類型，包括從“自然形成的共同體”(原始共同體及其各種演化形式),經過階級、國家、貨幣等“虛幻共同體”,到未來共產主義“自由人聯合體”這一“真正共同體”等諸形態，分別對應個人發展的三大階段，即人對人的依賴、人對物的依賴以及人的自由全麵發展。在他看來，“自由人的聯合體”是一種真正的共同體，實現人的自由全麵發展也是真正共同體的最大價值和目標。然而，盡管馬克思在其一生著述中多次使用“共同體”這一名詞，對共同體的具體形式也多有涉及，但他從來沒有給“共同體”作過一個嚴謹和規範的學術界定。這是因為相較於對共同體本身的研究，馬克思對“人”的全麵發展以及什麽樣的共同體形式與之相適應的問題進行了更為深入的研究。他堅持認為，人的發展和經濟發展的具體階段和各種社會生活的組織形態是緊密相連的。在馬克思的有關論述中，共同體不同形態的演變與人的個性解放和自由發展的關係貫穿始終。
1887年，德國社會學家滕尼斯(Ferdinand Tonnies)出版了Gemeinschaft und Gesellschaft(英譯為Community and Society)一書，從社會學角度帶來了一種全新的共同體理論——“社會—共同體二元論”。該書在對人類社會進化的兩極對比基礎上，係統闡述了共同體理論，使得“共同體”概念直接影響到後世的共同體研究。①在滕尼斯看來，人類群體生活分為兩種相互對立的類型，分別為共同體(Gemeinschaft)和社會(Gesellschaft)。“共同體是工業化前的小規模社區，是持久的和真正的共同生活；社會則是現代化的附屬產物，是一種暫時的和表麵的共同生活。因此，共同體本身應該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工製品。”②在滕尼斯的思想中，共同體是基於“自由意識”(Nature will)而形成的，是“親密無間的、與世隔絕的、排外的共同生活”,其成員有著共同價值觀和傳統，他們有共同的善惡觀念、共同的朋友和敵人，存在著“我們”或“我們的”意識；而社會是基於"理性意誌”(Rational will)而形成，其特征是更多的理智與工於心計，契約與個人主義至上。③“共同體”是自然形成的、整體本位的；而“社會”是人為的理性建構物，是個人本位的。“共同體”是小範圍的；而“社會”的整合範圍要大得多。“共同體”是古老的、傳統的，包括家庭、鄰裏、鄉鎮和村落等；而“社會”則是新興的、現代的，是人們經過慎重考慮而構建的符合人體利益的組織，如城市、國家、利益團體等。①
但是，滕尼斯對共同體和社會的嚴格區分，將共同體在不同階段、不同語境中的不同含義看作兩種不同的人類聯合形式並將其對立起來的觀點，割裂了共同體的情感聯係、道德追求與責任束縛、利益需求之間的聯係。雖然人為的、機械的共同體固然是基於利益關係的鏈接，但仍然包含了個體對共同體的歸屬感。同樣，在一個道德價值體中，無論人們在其中具有多麽親密的歸屬感和多麽高尚的道德追求，都離不開利益需求、社會秩序和政治法律。因此，邊界清晰的共同體與社會之間的相互對立在現實生活中並未被人們所經曆，盡管共同體的含義及使用不盡相同，但這僅僅是共同體在人類文明發展不同階段上的不同特點。
馬克思和滕尼斯對於“共同體”思考的共同點在於，他們都把已經和正在逝去的社會稱為一種類型，把正在或即將來臨的社會稱為另一種類型。也就是把過往的人類社會曆史簡單地劃分為傳統社會和現代社會兩種幾乎對立的形態，並以此作為研究社會的基本範式。從這個角度而言，“共同體”也可以說是傳統社會的一種別稱。而區別在於，滕尼斯講的是小的(以直接的人際交往與口耳相傳的地方性知識為半徑的)、“自然形成的”(一般主要是血緣、地緣性的)共同體；而馬克思講的則是“自然形成的和政治性的”共同體乃至“總合統一體”,從家族直到“亞細亞式的國家”,從原始的家長製直到中世紀封建製。在這種意義上，曆史學教授秦暉將滕尼斯講的“共同體”稱為“小共同體”,將馬克思講的“共同體”稱為“大共同體”。①
另一位社會學家和哲學家馬克思·韋伯(Max Weber)區分了共同體關係和結合體關係兩類社會關係。所謂的“共同體”關係，是指社會行動的指向建立在參與者主觀感受到的互相隸屬性上，包括情感性、情緒性或傳統性等不同隸屬性。所謂的“結合體”關係，是指社會行動本身的指向乃基於理性利益的動機——不論是目的理性或價值理性——以尋求利益平衡或利益結合，這種結合體的關係形態是基於雙方認可的理性同意。他指出結合體關係最純粹的類型有：一是目的理性的自由市場交換，二是純粹的、依自由協議而組成的“目的結社”,三是基於價值理性動機而成立的“信念結社”,而共同體關係可能建立在許多不同的情感性、情緒性或傳統性的基礎之上。韋伯在共同體一詞的使用上與滕尼斯在《共同體與社會》一書中所作的區分相類似，但與滕尼斯的二分使用法不同，韋伯的共同體關係和結合體關係的概念是連續性的。在他看來，大部分的社會關係多少都有共同體的特質，同時也在某種程度上是受結合體的因素決定的，不論社會關係的主要考慮是如何冷靜的可計算性或目的理性，皆有可能涉入情緒性價值，並超越功利性的原始目的。每種超越立即性共同目的的追求的社會關係，若持續一段時間讓同樣一群人交往，而且不是一開始便限定隻在技術性的範圍之內結合，多少會出現共同體的連帶關係。相反地，一種通常被視為主要是共同體的社會關係，可能會有部分或者全體成員在行動上或多或少地指向目的理性式考慮。①在韋伯看來，絕大多數共同體都與經濟有不同程度的關聯，他分析了家共同體、鄰人共同體、氏族共同體等不同類型的共同體關係與結合體關係的類型及其與經濟的關係，此外還考察了種族的共同體關係。②
塗爾幹(Emile Durkheim)在前人對“共同體”的研究基礎上，將研究範圍和途徑更加明晰。在1893年發表的《社會分工論》中，他以“機械團結”來表述他的共同體思想。他認為，“機械團結”代表集體類型，是“個人不帶任何中介地直接隸屬於社會”,而與之相對的“有機團結”則代表了個人人格，即“個人之所以依賴於社會，是因為它依賴於構成社會的各個部分”。因此，“機械團結”的社會在某種程度上是基於所有群體成員的共同感情和共同信仰組成，集體人格完全吸納了個人人格，表現為集體類型；而“有機團結”的社會是基於功能上的耦合而連接起來，是以個人的相互差別為基礎，個體通過自己的專業和別人發生關係。從這個意義上說，在共同體社會中，個人屬於集體，社會成員的共同觀念遠遠超過了成員自身的觀念，個性沒有張揚的機會。用塗爾幹自己的話說就是：“在第一種意識裏，我們與我們的群體完全是共同的，因此我們根本沒有自己，而隻是社會在我們之中生存和活動。”①相反，在城市社會中，人們通過勞務和商品(而不是血緣和地緣)聯係起來，個人可以表達自己的人格和特征，從而賦予了個人以人格。
五、現代語境下的共同體思想
隨著現代性的高歌猛進，傳統被席卷，共同體思想在現代也呈現出新的狀態。傳統的共同體不斷走向瓦解，使得人們從枷鎖中解脫出來，獲得了自主權和自由。但伴隨而來的是確定性、可靠性和安全感的喪失，人們日益陷入了孤獨和焦慮的境地。因此，為了解決傳統共同體消解所帶來的問題，人們作出了新的思考與探索，現代語境下的共同體更重視利益訴求、價值表達、自我認同和歸屬感等精神層麵的問題，並不再受到地域因素的限製，各種“脫域”共同體進入人們視野。
後現代性理論家齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)指出，共同體是一種“感覺”,因為它是一個“溫馨”的地方，一個溫暖而又舒適的場所。在共同體中，人們能夠互相依靠對方。①然而，令人遺憾的是，“共同體”並不意味著一個我們可以獲得和享受的世界，而是一個我們將熱切希望棲息、希望重新擁有的世界。共同體固然給人以確定性、信任、相互理解、親密和諧、安全感，但也意味著要放棄部分自由，為了得到“成為共同體中的一員”的好處，需要付出自由的代價。確定性與自由之間的爭執，抑或共同體與個體之間的爭執，永遠也不可能解決。在鮑曼看來，共同體總是過去的事情或者未來的事情，是我們失去了的又無法不希望重歸其中的天堂。②共同體一旦解體，它就不能像鳳凰涅槃一樣被再次放在一起並被整合為一體，如果它確實獲得新生，它也不會以保存在記憶中的那種形式出現，同樣地，“身份認同”也隻不過是一個與共同體一樣的替代品，在我們這個迅速被私人化、個體化和全球化的世界中，這兩者無論是哪一個都是不可實現的。①
2005年，胡必亮首次提出“關係共同體”概念，把網絡概念和共同體兩個概念聯係起來。關係共同體的研究重點集中在中間結構的結果方麵，即重點關注那些最終可能出現於關係之外的群體。而這些群體，並不是傳統西方社會思想中的封閉的共同體，而是開放的社會網絡。②在他看來，不同關係的連接與擴張構成了關係網絡，關係共同體就是對於關係網絡或者關係群體所要表示的內容與含義的概括。③例如，血親關係通常都會與宗親關係、鄉親關係相交織，形成很複雜的建立在血緣和地緣關係基礎上的關係群體(落);生活中作為個體的人，通常也都會通過各種不同的渠道將自己與自己的熟人和朋友聯係起來，形成各自的關係群體。這些不同的關係群體，實際上就是關係網絡。④
根據“關係共同體”思想，開放性、虛擬性特征是其顯著特征。開放性體現在關係共同體其實是一個沒有固定邊界的社會，人們可以通過“做關係”“關係運作”等方式建立一個龐大的關係網絡社會；虛擬性體現在關係共同體可以是有形的社區或社會，也可以是無形的、無邊界特征的關係網絡。①總之，關係共同體理論將長期以來人們將“共同體”作為一個封閉的社區概念與“社會”作為一個開放的社會概念相對立的片麵看法糾正過來，因此突破了傳統的共同體的“地域性”,在所謂的封閉的“共同體”與開放的“社會”之間架起了一座橋梁。
在更近的“全球化與自主性”研究項目中，多位學者考察了全球化對個體和共同體的自主性產生的影響。在此項研究中，各式各樣的共同體顯示出的自治性和自主性意義，使得共同體在全球化背景下依然具有新的生命力和意義，這與鮑曼的悲觀看法有差異。②在此項研究中共同體出現了一些替代定義，學者們所關注的共同體既包括本地化共同體，也包括全球性的、國家或地區性的共同體；既包括基於地域的土著共同體，也包括隨著緊急情況造成的壓力和危機而產生的新共同體；既包括資源主導型共同體，也包括移民共同體；既包括基於領土的實體社區，也包括虛擬社區的網絡共同體；既包括土著居民、移民、婦女、勞工等的各式各樣的自治社區與組織，也包括各種登山共同體。各項案例研究表明共同體仍然是產生信任、歸屬感，並使人類邁向已選目標、參與集體行動的重要組織形式。
在多變的全球化背景中，共同體重新認定其身份和功能，共同體水平和規模存在嵌套和交叉，共同體也在不斷被重新製定。在全球化背景下，共同體的地方性確實受到挑戰，原住民共同體的陳規舊俗局限於過去，而網絡共同體則越過地域的限製進入了現實的共同體中，共同體總是處於內部力量和外部力量的不斷互動之中，當地的身份可能被重新界定。①
近年來，國際政治中也出現了一種趨勢，即“共同體”一詞被越來越多地提及。19世紀，在社會處於重要轉折點之時，滕尼斯提出共同體理論。當下人類社會又到了一個關鍵的十字路口。一方麵，科學技術的進步，使人類社會步入“地球村”時期，社會之間存在著一種穩定的融合、相互依賴的關係，人類社會空前地緊密結合；另一方麵，全球性的經濟、社會、環境、安全、生態等問題也在不斷湧現，這是人類社會必須共同應對的問題。人們對“共同體”這個“生機勃勃的有機體”有了重新認識，尤其認為“倫理型的熟人共同體”所體現的“休戚與共、同甘共苦”的精神是當今世界所急需的。所以，“共同體”是最能準確地描述當代社會的處境和心理狀況的詞語。“人類命運共同體”的提出，既是對一個古老概念的傳承和借用，是對馬克思主義經典作家相關思想的弘揚，也隨時代變化被賦予了新的積極內涵；既反映出曆史大勢和現實世界的利益糾纏，也充滿傳統中國的智慧和經驗，更帶有對未來社會的殷殷期許。