（一）“主體性”觀念與價值規範基礎的重建
明確了馬克思哲學主體性思想中“價值主體的優先性”原則，為理解“主體性”原則在中國當代哲學語境中的特殊內涵和意義提供了可靠的理論參照與堅實的思想出發點。“主體性”是20世紀80年代以來中國哲學界最為核心的關鍵詞之一，而且其影響還從哲學輻射到人文社會科學各領域，一時成為整個中國人文學術界最為炙手可熱的理論話語。但“主體性”觀念及其與此相關的許多深層次的重要理論問題卻沒有得到應有的深入反思與探究。隨著不斷翻新的新思潮、新概念和新學術人物的引進與更新，這些重大理論問題逐漸被耽擱並被繁複的話語所覆蓋。剝除繁複話語的覆蓋，麵向問題本身，對“主體性”觀念進行進一步的批判性反思和省察，將仍然是一個具有生命力的重大課題。對此，我們需要追問的是，“主體性”觀念的凸顯，究竟蘊含著什麽根本性的理論訴求？
對此問題，人們更多從哲學“內部”的一般理論層麵進行回答。最常見的理解模式是把“主體性”原則與“認識論”轉向聯係在一起，認為“主體性”原則的意義首要地體現在它推動中國當代哲學實現了從“本體論”向“認識論”的轉向。長期以來，非反思的、直觀的“自然本體論”哲學模式占據著主導地位，它以一種獨斷的方式斷言世界的存在，沒有自覺到所謂“存在”實際上是處於與思維關係中的存在，離開與思維主體的關聯，離開對“思維”與“存在”關係的自覺反思，對“存在”的斷言將是無效的。因此，“主體性”原則的確立和奠定，意味著哲學反思層次的一次重大躍遷，意味著哲學從“前現代”提升到“現代”的水平。一言以蔽之，從傳統哲學“客觀主義”取向的本體論向以主觀能動性為根據的認識論的轉向，是“主體性”原則深層的理論意蘊和在哲學史上最為重大的理論貢獻。與這種理解內在相關，“主體性”被理解為馬克思主義哲學的重大思想原則，按照這種觀點，以傳統哲學教科書機械的“物質本體論”為中心形成的馬克思主義哲學體係的根本缺陷就在於人的“主體性”的缺失，在“物質”一統天下的世界圖景中，人的“主體性”被還原為無人身的“物質”，這種“唯物主義”隻能從“客體”的方麵、以直觀的方式理解事物，而不能從主觀的方麵理解事物、現實和世界。要克服這種“舊唯物主義”，就必須從“主體方麵”去理解對象、現實和感性[1]。在此意義上，“主體性”是馬克思主義哲學區別於舊唯物主義的基本規定。
不可否定，這種哲學學科體製之內的探討是十分必要的，而且具有重要的理論意義。但是，在中國特定的曆史條件下，要在更深入的層次上闡明“主體性”原則所具有的思想底蘊，就不能完全局限於哲學學科體係內部。隻有反思這一原則中蘊含的時代內涵，我們才能切實闡明“主體性”原則的豐富意蘊。
在我們看來，“主體性”原則中包含著比哲學體係內部的觀念變革更為宏大的抱負和目標，它以一種哲學的方式表達著現代的時代意識及其自我確證的要求，體現著一種重建社會發展的價值規範基礎的衝動和欲求，或者說，它包含著對社會曆史方位的基本判斷和對現實生活本質的批判性省視，並以此為前提為現實生活和社會發展確立價值坐標和價值規範基礎的努力。
“主體性”是現代性的基本原則，黑格爾在哲學史上第一次做出了這樣的概括。在黑格爾看來，哲學是思想中的時代，它的重大使命在於以思想的方式把握時代，而“對黑格爾而言，這個時代即是現代。黑格爾深信，不依賴現代的哲學概念，就根本無法得到哲學自身的概念”[2]。這即是說，哲學的概念在很大程度上依賴於對現時代的把握。而在黑格爾看來，現時代的本質特征，最核心的就是“主體性”原則。黑格爾說道：“說到底，現代世界的原則就是主體性的自由，也就是說，精神總體性中關鍵的方方麵麵都應得到充分的發揮。”具體而言，這種“主體性的自由”包括四個方麵的內涵：第一，個人（個體）主義：在現代世界中，所有獨特不群的個體都自命不凡；第二，批判的權力：現代世界的原則要求，每個人都應認可的東西，應表明它自身是合理的；第三，行為自由：在現代，我們才願意對自己的所作所為負責；第四，唯心主義哲學自身，哲學把握自我意識的理念乃是現代的事業。[3]
這即是說，“主體性”之所以構成“現代性”的基本原則，是因為它試圖超越和取代傳統社會的價值規範基礎而成為現代社會的價值規範基礎。在傳統社會，承擔社會生活價值規範基礎的是超個人主體的外在權威，在西方，這最集中體現為宗教，在中國，這最集中體現為至上的皇權。它們代表著社會生活中的每一個人都必須服從和承認的至高價值，無論是個人的私人生活，還是社會的公共生活，都視之為基本的價值皈依，它們構成了個人生活的意義源泉，也構成為凝聚社會生活、維持社會生活統一性的“黏合劑”。然而，隨著傳統社會的瓦解及現代社會的萌生和發育，作為傳統社會價值規範基礎的價值權威失去了對人們生活的規範力量。隨著宗教和皇權絕對權威的崩潰與終結，它們曾經對人們生活所具有的那種一體化的力量也走向了終結。現代社會需要為人們的生活確立一種新的價值規範基礎，作為人們生活意義的阿基米德點，來充任科學、道德、藝術、國家和社會等的價值基石，為個人的行動、社會政治的合法性提供終極的根據。“主體性”原則所擔負的正是這一使命，以“主體性”尺度，將為重估並重建一切價值奠定堅實的根基。
當20世紀80年代中國哲學和人文社科界把“主體性”奉為最重大的思想理念和理論原則的時候，在最深處所體現的就是這種為中國現代性的建構奠定價值規範基礎的意向和努力。它要求確立個人主體的“批判權力”：在經過虛幻理想和專橫權力的撥弄之後，個人主體意識被喚醒，一切都要求經過理性的反思和審察，在主體的批判性眼光麵前證明自己的存在合法性；它要求確證個人的“存在價值和權力”：個人被作為祭品奉獻給他之上的神聖權威並戰栗地匍匐在高高在上的抽象共同體之前，個人的人格遭到踐踏，當這種曆史已經充分顯示其野蠻和荒謬時，個人主體的尊嚴和權力意識終於萌生，承認個人主體不可剝奪的、不可還原的獨立地位，成為不可壓製的聲音；它要求個人選擇自己的生活道路、創造自身命運的自主和自由空間：在漫長的曆史中，個人的生活和命運受製於抽象力量的支配和控製，擺脫這種抽象力量的支配和控製，讓個人真正成為決定和創造自身生活的“主體”，成為現代化過程中人們的普遍性渴求；它要求經濟、政治和社會生活的存在與發展以人作為價值主體，而不是把人作為達成自己目的的手段：與個人之上更大的存在和目標相比，個人是微不足道的，他是實現某種外在目的的工具和手段，這是中國文化最大的苦痛，自覺意識到這一點，把人置為社會、經濟和政治發展的中心，認為無論是經濟的增長、政治的合法性還是社會生活的善與正當都應該在人這一最高目的麵前進行自我申辯，成為人們共同的呼喚。
所有這些，反映在哲學體係“內部”，便凝聚成“主體性”原則。因此，“主體性”雖然以哲學理念的方式在“哲學內部”產生，但它在深層所表達和體現的是對中國現代性建構的價值規範基礎的尋求。這一點構成了“主體性”原則在中國語境中最為深層的底蘊。隻有從此視野出發，我們才能超越圍繞這一問題所產生的種種經院化的爭論，傾聽到這一哲學觀點後麵最深沉的呼聲。
（二）理想的衝突：“主體性”觀念在中國的複雜語境
“主體性”作為哲學原則，在“哲學內部”萌生並被學者們以一種頗為思辨的方式進行闡發和論證之後，在學術界內部激起了種種頗為不同的反應。讚成者有之，批判者有之，超越者有之。要理解這些不同反應的深層含義，同樣不能停留於表層的理論話語，而必須深入到價值規範基礎這一視域。隻有從此出發，我們才能充分理解圍繞著“主體性”問題所發生爭論的深層意義和實質。
毫無疑問，那些“主體性”原則的支持者們，所要表達的是以“主體性”為核心和基礎，來建構中國現代性價值規範基礎的強烈訴求和希望。這種訴求和希望是用一種極為曲折和隱晦的方式表達出來的，它或者借助於對傳統馬克思主義哲學教科書的批判與反思來凸顯“主體性”原則在馬克思主義哲學的突出地位，或者借助於對基本觀念的革新性理解來強調“主體性”原則對於闡發馬克思哲學所具有的特殊重要性，或者借助於對西方哲學，尤其以笛卡爾、康德等人為代表的近代哲學的闡釋來論證“主體性”原則對於哲學發展所具有的變革性意義。所有這些，都是以非常學院化的方式，在“純粹學術”的層麵上進行的。但是，在這種表象後麵，包含著雙重的深層動機。第一，對中國前現代社會的價值重估和批判。按照這一理路所得出的基本判斷，中國社會最為重大的價值缺失就在於人的“主體性”的遺忘，人的自由和尊嚴被人身依附關係所籠罩和掩蓋，少數特權階層壟斷和獨占了“做人”的權力和地位，這是中國社會和文化的最大苦痛。隻有克服和超越人的存在這種狀況，中國社會才能實現從前現代向現代的躍遷，才能實現真正的文明進步。第二，對中國現代社會的價值奠基。按照這一理路，中國社會的現代化的核心價值就是人的“主體性”的挺立，這是中國社會發展最為重要的價值追求和目標，無論是政治、經濟、文化還是社會生活的其他各個方麵，都必須以人的“主體性”為價值基石，來確立其合理形態，都必須以人的“主體性”為尺度，來對其存在合法性進行申辯。在此意義上，“主體性”原則的支持者們秉持的是一種十分鮮明的“啟蒙”立場，它要超越和改變傳統中國人的生存方式，並推動和促進一種新的人的生存方式的生成。
與此相對，那些“主體性”原則的批評和反對者們，所要表達的則是對現代性價值取向的否定與反駁。在他們看來，“主體性”原則意味著對“神聖權威”的質疑和挑戰，意味著對社會生活統一性的威脅與離心力，它的隱而不宣的信念是：“主體性”即“主觀性”，而“主觀性”代表著“分離”與“任性”，這是對社會生活統一性秩序的莫大損害。因此，必須拒斥“主體性”所代表的價值理念，這是保障社會穩定和秩序的前提。與此相應的是，它把捍衛與“主體性”原則相對的“客觀性”作為最為重要的哲學原則。這在傳統馬克思主義哲學教科書中體現得最為明顯，在本體論上，它強調世界總體一般的物質客觀性；在認識論上，它強調人的認識對客觀對象的反映和摹仿；在價值論上，它強調服從於外在於人的客觀對象本身所具有的“規律性”和“必然趨勢”。人們常從學院哲學的意義上理解“客觀性”原則的思想內涵，似乎它們隻是哲學家書房裏不食人間煙火的抽象思辨。但把它們放到中國特定的理論與現實語境中，我們就可以發現，“客觀性”原則不僅僅是純粹的哲學話語，而是內在蘊含著其十分頑強的價值訴求，它代表著一種淩駕於人的主體性之上的、“不以人的意誌為轉移”的超驗權威，以這種超驗權威為基礎，一切可能的“主觀性”以及由此可能造成的離心力量都得到控製，整個社會在這種不容置疑和違抗的“神聖力量”的維係下將實現“內在的統一”。就此而言，對“主體性”原則的拒斥和對“客觀性”原則的捍衛，在深層次上代表著對前現代的傳統社會秩序的維護以及對現代性價值秩序的抗拒。
除了上述二者之外，還存在一種“主體性”原則的超越立場。這種立場援引西方當代哲學種種思潮，尤其“後現代主義”諸流派的思想資源，來論證“主體性”原則所存在的根本缺陷和困境。這種立場與前述“主體性”原則的批評與否定者並不完全相同，它並不主張與“主體性”原則相對的“客觀性”原則，而是認為，無論是“主體性”還是“客體性”原則，都代表著一種獨斷的話語霸權，它們所試圖確立的價值秩序都是以“同一性”為底色並因而是專製和排他的。“主體性”原則企圖超越“客觀性”原則並以之作為現代社會的價值規範基礎，在深層的思維方式和思想邏輯上，二者分享著共同的前提和設定。因此，必須超越“主體性”原則及其所代表的價值秩序，取而代之一種沒有核心理念、沒有中軸原理的多元狀態。隻有在這種全新的狀態中，人們的生活才能一勞永逸地擺脫強製和專斷，獲得真正的自由和創造性。
通過如上簡要討論，我們可以看出，圍繞著“主體性”原則所發生的爭論，實質上所表現的是關於中國社會的價值定位與價值秩序的不同立場和取向之間的尖銳衝突。這一衝突的焦點在於：究竟是否應該把人的主體性地位的確立視為中國社會發展的價值目標？究竟是否應該以主體性原則為核心，來奠定中國社會發展的價值規範基礎？
如果進一步深入分析，我們還可以看到，在這種爭論和衝突背後，包含著對中國社會曆史方位的基本判斷和對中國社會價值坐標的設定。“主體性”原則的反對者們把前現代的中國社會理想化，認為相對於人的“主體性”地位，社會生活的整體性和統一性乃是更為重要的價值，隻要能維持這種整體性和統一性，犧牲和窒息人的主體性也在所不惜。與此相反，“主體性”原則的支持者們認為社會的整體性和統一性必須服從於人的主體性，以犧牲後者為代價的社會整體性和統一性是非法的與非理性的，因此，中國社會必須拋棄那種壓製個人獨立性和創造性的“機械團結”，這是它走向文明進步的必經之路。“主體性”原則的超越者則認為，中國社會的發展不能重複西方近代以來曾經走過的曆程，不應該重蹈由於“主體性”原則及其實踐所造成的負麵效應給社會發展所帶來的消極影響，而是應超越現代性的價值追求，尋求一種新的文明精神與價值理念。
毫無疑問，這種衝突所體現的是一種“價值”和“理想”的衝突。在中國的理論與現實語境中，它的特殊性在於，這三種在取向上有著根本差異的“價值”和“理想”在中國社會的同一個空間和時間中共存並相互爭執著，而在西方，它們展現為一個曆時性的不斷更替的過程。這種特殊性體現了中國作為“後發展”國家與“發達國家”相比在曆史發展階梯上的落差。同一空間和時間的共存，與曆時性的依次更替的最大區別於，它使人們進行價值判斷和價值選擇的負擔變得極為沉重，而且由此給社會發展所可能帶來的風險變得十分巨大。
由於這種特殊性，圍繞“主體性”原則所進行的論爭，不同的價值選擇總是不可避免地裹挾不同社會群體的利益關切。那些“主體性”原則的反對者們，當其努力捍衛共同體的價值並同時拒斥人的主體性價值時，在這種哲學話語背後自覺或不自覺地表達著共同體利益代表心聲。與此相反，那些“主體性”原則的堅持者們，則在其哲學話語前後，表達著對共同體及其代表者利益的解構旨趣並努力捍衛人的不能還原為共同體的獨立地位和尊嚴。“主體性”的超越立場如果被置於西方社會，其價值訴求及其所代表的利益是十分清晰可辨的，但在中國語境下卻呈現出十分複雜的麵貌，部分人試圖超越中國的“狹隘視野”，從“全人類”和“全球性”的眼光來反思“主體性”及其負麵效應，因而體現出一種較為“超然”和“超前”的態度，而另一部分人則在“超越主體性”的口號下，在一定條件下極易與“主體性”反對者們結成難分難解的利益合謀和親和關係。
通過如上討論我們可以看出，“主體性”原則雖然表麵上是一個純粹的學術問題，但如果把它置於中國特定的複雜思想與現實語境中，它所包含的對中國社會曆史方位的認知判斷，它在深層所蘊含的價值衝突和利益爭執，就得以清晰凸顯出來。在此意義上，“主體性”既是一個“理論問題”，同時更是一個重大的“現實問題”。
（三）“價值排序”與“主體性”原則的落實
以上探討告訴我們：如何對待“主體性”原則，實際上就是如何對待現代性及其價值規範基礎。麵對複雜語境中圍繞“主體性”原則所展開的價值衝突，我們對“主體性”原則應該采取何種態度，這是我們必須做出回應的一個重大挑戰。
“反主體性”原則及其價值和利益的代表者對現代性價值的拒斥，所體現的是一種頗為保守的、麵向過去或維持現狀的態度。它把人的主體性的覺醒和挺立視為威脅“客觀性”秩序的“洪水猛獸”，把維護以“人的依賴狀態”為特質的封閉社會作為其神聖使命。它對此沒有自覺或者是根本不願承認，那就是以“無人身的客觀性”為紐帶和基礎而建立的社會生活統一性秩序隻是一種“機械的團結”而非“有機的團結”，這種統一性秩序最為根本的缺陷在於：其一，它是一種強製性的統一性。無視和抹殺人的主體性的所謂“客觀統一性”，必然隻能依靠某種強製性的力量來維持和鞏固；其二，它是一種沒有生機和活力的統一性。“機械團結”以犧牲個性和多樣性為前提和代價，而個性和多樣性恰恰是一個社會生機和活力的重要條件；其三，它是一種不可持續的統一性。由於它的機械性、強製性和僵化性，隨著時間的推移，它必須失去存在和發展的活力和合法性根據。在此意義上，對“主體性”原則簡單粗暴地拒斥和否定，所體現的是一種對傳統封閉和落後的社會秩序的“衛道”。
以一種曆史的眼光來看待“主體性”，就必須承認，“主體性”原則及其所代表的價值理念正是中國文化和社會自古以來最為缺乏的。無論是政治生活、經濟生活，還是社會與文化生活中，人的主體性都沒有作為獨立的價值確立起來。按照前述哈貝馬斯關於人的“主體性”所概括的“個人主義”、“批判的權力”、“行為自由”等基本規定，來對照中國文化與中國社會曆史，就可以清楚地看到，對於中國人的成長來說，我們是多麽急切地需要培育這些基本價值！在西方，人的主體性所代表的這些基本價值支撐了宗教改革、啟蒙運動和法國大革命，確立了西方現代文化形式，從而推動了西方社會走出中世紀，促成了西方從傳統社會向現代社會的變遷。但這些價值決不僅僅屬於“西方”，而是對於人的成長具有普遍性意義的價值。可以說，中國社會的文明進步，急切需要生成認同和稟賦這些基本品格和價值的社會成員。
因此，在中國語境中，“主體性”原則並不是一個“是否需要”的問題，而是一個“如何落實”的問題。“如何落實”意味著，“主體性”在中國不僅是一個哲學的學院和書齋中進行探討的純學術課題，而應成為現實生活中予以貫徹和實現的現實力量。哲學家們在論壇上闡發“主體性”的哲學內涵及其理論意義，它所發揮的主要是一種“思想啟蒙”的作用。“思想啟蒙”的成果如何轉化為中國社會進程中切實的推動力量，是“思想啟蒙”之後所麵臨的更為重大和深層的任務。在近代西方文化和社會發展曆程中，“主體性”原則最早由哲學思想家所論證和闡發，但它通過種種中間環節，在社會生活的各個層麵和領域不斷醞釀和發酵，最終落實為一種新的文明與社會形態。中國以市場經濟建設為核心的社會變革，正是在“思想啟蒙”的推動下所取得的最為重大的成果，其根本旨趣即在於社會經濟生活領域確立人的主體性地位，在此方麵，“主體性”原則的哲學探討從“批判的武器”成功地轉化為“武器的批判”，變成一種現實的“實踐力量”，毫無疑問，這是“主體性”原則的一次重要落實。然而，“主體性”原則在“經濟生活”中的落實，隻是其旨趣的一個方麵和層麵。與經濟生活相比，在社會生活、文化生活、政治生活等領域如何落實和貫徹“主體性”原則，乃是更為深層的課題。不可否認，中國改革開放三十年來的進程，“主體性”原則及其價值理念在上述領域都在一定程度上得到了體現和貫徹，但是，無論從深度還是廣度上，都存在著嚴重的缺失與不足。正是由於這種缺失和不足，使得中國社會發展麵臨著複雜的、深層次的挑戰，許多帶有根本性的矛盾和困境難以突破與超越。在此意義上，當我們提出“以人為本”的社會發展觀的時候，在很大程度上正是出於對這種狀態的憂慮並反駁。然而，無論是“主體性”原則，還是“以人為本”的價值理念，如何真正在更為廣闊的領域和更為深入的層麵上得到切實的落實，仍然是一個懸而未決的、呼喚著我們去麵對和解決的現實任務。
一方麵是“主體性”原則亟待全麵落實；另一方麵卻是“主體性”原則所具有的片麵性和負麵性逐漸顯現。尤其在全球性的背景下，後者的效應在種種媒介的渲染下被不斷放大。不可否認，“主體性”無論是作為哲學原則，還是其實踐效果，都存在著重大缺陷，關於這一點，現當代西方哲學的許多思想家從不同視角出發，已經做出了十分充分的揭示和闡發。在中國社會發展過程中，“主體性”原則在社會生活中所具有的負麵性影響，無論在人與自然的關係，還是在人與人、人與自身的關係方麵都均已有明顯的表現，這即是所謂“現代性病症”。“現代性病症”在中國當代社會的存在和擴展，是一個毋庸置疑的客觀事實。麵對“現代性病症”，無論是學術思想界，還是民間社會，萌生出所謂的“後主體性”、“後現代”的意識和訴求，這無疑是很正常的反應。
麵對上述矛盾，我們應該如何做出選擇？這是困擾我們的一個根本性的重大課題。在回應這一課題時，存在兩種不同的態度和思維方式。第一種可以概括為“終極圓滿”的態度和思維方式；第二種可以概括為“價值排序”的態度和思維方式。
“終極圓滿”的態度和思維方式，所追求的是一種完美的、無矛盾的終極狀態，它要求把一切矛盾都予以最終和徹底的克服，抵達一種能把所有的矛盾都統一起來的和諧結局。筆者曾用“形而上學的元意識”來概括這種態度和思維方式[4]，其基本特點可引用伯林的三個命題來進行概括。第一，所有的真問題都能得到解答，如果一個問題無法解答，它必定不是一個問題。第二，所有的答案都是可知的。第三，所有的答案必須是兼容的[5]。追求一種能“兼容”所有的“善”並摒棄所有的“惡”的“最終方案”，從而把所有的矛盾“一攬子”予以解決，構成這種態度和思維方式的核心。
這種態度和思維方式表現在對上述矛盾的處理上，就是試圖尋求一種一勞永逸地克服“主體性”之弊端，同時在一定程度上又可容納其優點和長處的完美方案。它的基本主張是超越“主體性”原則，在“後主體性”的視域中，探索克服“現代性病症”的“中國模式”或“中國道路”。按照這種態度和思維方式，“主體性”原則的泛濫以及由此所造成的人與人、人與自然以及人自身的矛盾，已成為中國社會發展的深層困境，因此，當務之急是揚棄“主體性”原則及其弊端，重建被其所破壞的人與自然、人與人以及人與自身的“和諧關係”，開辟出一條區別於西方現代性的獨特的中國社會發展道路。
與之相比，“價值排序”的態度和思維方式在兩個方麵呈現出重大不同。第一，它認為社會曆史發展不可能達到徹底調和一切矛盾的終極之境，它不相信社會曆史會在“一種完美的理想狀態中最終結束；完美的社會、完美的‘國家’是隻有在幻想中才能存在的東西；相反，一切依次更替的曆史狀態都隻是人類社會從低級到高級的無窮發展進程中的暫時階段”[6]。因此，矛盾與困境是每一個社會曆史階段都不可徹底回避的現實，正確的態度是麵對現實，抓住其中最為突出和根本性的矛盾和困境，做出價值的選擇。第二，與第一點內在相關，既然不可能達到解決一切弊端的終極狀態，既然人們隻能解決其現實生活和曆史發展階段才能提出的問題，那麽，在麵臨價值衝突時，人們就需要在諸價值中做出必要的抉擇和取舍，而“抉擇與取舍”意味著，我們必須在各種“好的價值”中做出“順序性的選擇”，以對中國社會曆史方位的辨別判斷和對中國人現實生活本質旨趣的洞察為前提，針對現實生活中所麵臨的最為突出和根本性的矛盾和困境，批判性地反省在中國社會的發展方位和曆史情境中何種價值理念的落實更具急迫性和根本性，從而確立一種引導社會發展的“主導性”價值。
在上述二者中，我們認為後者才是較為合理的態度和思維方式。前者所體現的是一種形而上學的一元化的思想傾向，對此進行深入的批判和反省，是現當代哲學的一個重大成果[7]，尤其落實到中國社會中，極易與前現代的價值訴求形成一種難以分辨的合謀關係，對中國社會的文明進步產生事實上的阻滯作用。如果貫徹“價值排序”的思維態度，那麽“主體性”原則及其價值理念在當代中國的落實毫無疑問仍然在“價值排序”中擁有著優先的地位，正如前麵已經分析過的，中國幾千年的曆史，從來沒有真正確立過現代意義上的“主體性”價值，即使在20世紀80年代“主體性”觀念及價值理念姍姍來遲之後，它也並沒有在社會、政治、文化等領域得以完整切實的落實，正因為這種缺失，使得塑造真正自由、獨立和負責的現代公民對於中國社會來說，仍然是一個漫長而艱巨的任務。在此情況下，宣告“主體性”原則及其價值理念的終結，實際上是在宣告一個根本沒有完全存在過的對象的消失。隻有“主體性”及其價值成為現實存在的條件下，人們在中國社會談論“後主體性”、“後現代性”等時，才會有一個真實的批判和反駁對象並因而獲得其堅實的內涵和意義[8]。
換言之，中國特殊的語境為“價值主體”的培植和成長提供了巨大的空間。之所以必須在“價值排序”中把“價值主體”置於優先地位，是由中國人和中國社會的成長所必須克服的那些“反義詞”所決定的。這些“反義詞”決定了“自由”、“獨立”、“自主”、“責任”等價值在我們社會仍然是迫切需要確立的重大價值。脫離中國社會的特殊語境，把西方哲學和文化中對“主體性”的激進批判不予反思地照搬過來，實質上是對這些“反義詞”和中國社會特殊語境的無視，其結果必須導致種種“思想風險”的產生[9]。
[1] 參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。
[2] [德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，上海譯文出版社2004年版，第19頁。
[3] 同上書，第20-21頁。
[4] 參見賀來：《邊界意識和人的解放》第二章的有關論述，上海人民出版社2007年版。
[5] [英]伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，譯林出版社2011年版，第28-29頁。
[6] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第216-217頁。
[7] 對此的專門探討，參見賀來：《三大獨斷論的摒棄：當代哲學的重大進展》，《中國人民大學學報》2006年第5期，第32頁。
[8] 這並不妨礙我們在學術和理論上對“主體性”原則及其理念的深入反省，更不妨礙對現當代哲學中“後主體性”甚至“反主體性”思潮的研究。這裏所提出的觀點隻是針對中國社會發展的“價值選擇”和“價值排序”這一“現實課題”而言的。
[9] 參見賀來：《哲學的“中道”與思想風險的規避》，《哲學研究》2012年第7期，第3頁。