應對價值虛無主義的挑戰在中國社會特有的語境中落實“價值主體性”原則，一個不可回避的重大課題是如何應對價值虛無主義的挑戰。物質財富的增長與經濟的發展不能給人提供生活的目的和價值信念。如何麵對價值危機與價值虛無主義的威脅，既成為了現代人十分緊要的現實課題，也成為了哲學不可回避的重大理論課題。但同樣的問題，在不同的文化、社會和國度會有迥異其趣的根源、內涵和意義。回應價值危機與價值虛無主義的挑戰，我們需充分自覺到其所處的特定語境。從中國社會人們特殊的生存狀態出發，我們認為，在對價值虛無主義課題進行探討時，應該有一種與之相適應的視角和思路，而不能簡單重複西方哲學和西方文化的分析模式及其結論。在此視野和思路中，我們認為，如何確立真實的價值主體，構成其最為根本和基礎的內容。
（一） 具有獨立人格的自由生命個體：價值信念的真實承擔者
討論價值信念並反思“價值虛無主義”的根源及其克服，一個前提問題是澄清價值信念的真實的載體或承擔者。離開價值信念的真實承擔者，討論價值危機的克服及價值的重建，將是空中樓閣和不得要領的。在筆者看來，真實的價值信念承擔者在最基本的意義上，隻能是自由的、具有獨立人格的生命個體。
具有獨立人格的、自由的生命個體作為價值信念的真實承擔者，包括三個相互遞進的環節：區別於物的存在的“人”、作為個人本質規定性的“自由”以及因為“自由”而形成的“獨立人格”。
首先，一個最為基本的事實是，物無法成為價值信念的承擔者，隻有人才能提出價值信念的問題。我們反思價值危機和價值虛無主義問題，探討價值選擇與價值重建等問題，實際上已經先行包含了價值信念與人的這種特殊關係。能夠提出價值信念問題並對此進行自覺的反省，這是人區別於包括其他動物在內的一切自然物的根本之處。動物與它的生命活動是直接同一的，它按照其自然法則的規定生存和毀滅，因而它也不可能提出價值追求和價值選擇的問題。與之不同，人不滿足於現存狀態和現實世界，而總是要超越現存狀態，去追問和探求理想的、對他來說真實的價值。由於人的這一獨特的生命存在性質，決定他總是會不斷地提出並追問生命的意義和價值問題，並按照對生命意義和價值的理解去指導和創造自己的生活。人才產生價值追求、價值選擇等問題，才會不斷地追問：人的生命意義究竟是什麽？究竟什麽才是自己真實的價值理想和價值目標？
隻有人才會提出價值信念的問題，但並非所有的人都會自覺地提出和反思這一問題並成為具有責任能力的價值承擔者。合格的價值信念的承擔主體還需要第二個條件，那就是“自由”的生命個體。這一點康德早已做過極為深刻的闡明。康德認為，在科學領域，“任何東西都不能由自由概念來解釋，在這裏自然的機械作用必然始終構成向導”[1]，但在實踐領域，個人的意誌是自由的，正是這種自由性，才確立起對道德法則的敬重，並因此確立起人的尊嚴，個人也才能為自己的行為真正承擔起責任，因為在這裏，“責任”不是外在強加的，而是以自由為根據的自我立法，“責任”與“自由”乃是內在統一在一起的。但是，倘若失去了這種自由意誌，按照自然領域的因果必然性規律來規範實踐領域，那麽，個人也失去了承擔責任的可能與必要，因為此時，人實際上被視為“機器”，而作為“機器”，是沒有任何理由要求它承擔“責任”的。康德論述道，“沒有這種乃係唯一先天實踐的先驗自由，任何道德法則，任何依照道德法則的責任都是不可能的。……我們可以把這種過程在其中出現的主體稱為物質的自動機，因為在這裏機器是由物質推動的”[2]，“隻要自由應當在一個屬於感覺世界的存在者身上與自然的機械作用結合在一起，它就仍然麵臨一種困難。這種困難，縱使到此為止所述的一切都已為人認可，它仍然使自由處於徹底毀滅的威脅之下。……人的行為在那種完全不受他支配的東西裏，也就是在一個與他全然有別的、他的此在和他的因果性的決定完完全全以之為依靠的至上存在者那裏，有其決定根據。事實上，人的行為，在它屬於時間之中的人的規定的時候，不但是作為現象的人的規定，而且是作為物自體的人的規定，那麽自由便會是無法拯救的了。人就會是由至上匠師製作和上緊發條的一個木偶或一架沃康鬆式的自動機”[3]，正如木偶或自動機是不可能“負責”的一樣，失去了“自由”，人也就完全失去了擔當責任的可能性與必要性。而失去了承擔責任的可能和必要，意味著人成為了物，也就同時意味著失去了成為價值承擔者的資格。康德在此顯示和表達了對至關重要的東西的深刻把握，那就是：在完全由因果性決定的領域，自由意誌、自由選擇與道德責任將徹底不複存在，甚至可以說，“價值”概念本身完全失去了存在的必要。在此意義上，個人的意誌自由是成為真實的價值信念承擔者不可缺少、至關重要的必要條件。
與個人的自由意誌內在相關的是個人的“獨立人格”。稟賦自由意誌的生命個體，能夠通過自己的追求、選擇與創造形成其生命獨立人格，這是真正的價值信念的承擔者必須具備的第三個重要條件。這是因為，首先，隻有具備獨立人格的人，才有可能自覺地反省與選擇。一個沒有獨立人格的人，是不可能反觀自省去真切地追問生活的意義和價值的，相反，它有可能成為外在於他的抽象價值的容器，除了被動地接受和服從未經其反省的觀念，不會對生活的價值和意義作審慎的思考和追問。一個隻能充當外在價值原則和意義灌輸接收器的人不能成為真正的價值信念的主體。其次，隻有具備獨立人格的人，才會通過自覺的反思，根據自己的生存體悟，在多樣的、異質性的甚至相互衝突和對立的價值主張中選擇自己真心服膺的價值觀念，形成自己對人生意義的深切理解，才能在現代社會彼此競爭的哲學、道德、宗教學說中做出選擇，尋求與自己的靈魂具有共契和共鳴的意義體係，並以此為基礎，形成自己的“世界觀”、“人生觀”和“價值觀”。一個沒有獨立人格的人，既不會有選擇的意欲，也不會有選擇的能力，而喪失選擇意欲與選擇能力，隻會有兩種結果，一是在渾渾噩噩中如“行屍走肉”，不想也不會主動反思或選擇；二是成為“被選擇”的對象，把與自身生命無關的外在價值信念和意義當成其生活指導，結果一個人度過一生卻不曾真正“為自己活過”。最後，隻有具備獨立人格的人，才會把生命的目的與其生活本身內在地統一起來，才會按照自覺反思和選擇而獲得的對生存意義和生活價值的理解，去創造“向來我屬”的、不能還原為普遍類屬的自己的人生，從而避免成為外在於生活的目的的犧牲品，成為種種虛假意義的玩偶和工具。
以上三者既相互關聯又層層遞進，它們表明，真正的價值信念的承擔者，是自由的、具有獨立人格的生命個體。很顯然，這一認識既不同於當代西方哲學中“社群主義”把“社群”視為價值來源和價值主體的主張，也不同於施特勞斯等反現代性的“保守主義”主張，而是建立在對現代性積極成果批判性吸收的基礎上。之所以確立並認同這一立場，除了有學術思想本身的梳理、比較與反思等方麵的原因，更是由於對當代中國社會所麵臨的價值危機與價值虛無主義的特殊語境的體認。在一個基本的誠信都難以得到保證的社會裏，在一個公權與私權各自職能與邊界尚模糊不清的社會裏，在一個以表麵的玩世不恭掩飾外在世俗功利追逐的犬儒主義成為最流行的生活哲學的社會裏，我們所麵臨的價值危機和價值虛無主義的語境、情勢和核心問題確實存在著巨大的特殊性。麵對這種特殊性，挺立和凸顯自由的、具有獨立人格的生命個體，是回應中國社會日趨嚴峻的精神危機的挑戰所亟須的基本前提。
（二）個人主體為抽象物獻祭：價值虛無主義的重大根源
在上文中我們討論了自由的、具有獨立人格的生命個體作為價值信念的主體的基本內容。在此基礎上，我們將進一步分析價值虛無主義的重大根源。
對於“價值虛無主義”，我們常把它當成一個名詞，指稱一種特定的哲學思潮、傾向與主張。這無疑是對的。其實，換一個角度，把“價值虛無主義”當成一個動詞，也許更能彰顯問題的實質。所謂“價值虛無”，就是把價值“虛無化”，即否定、拆解和摧毀真實的價值。尼采把價值虛無主義定義為“最高價值之自行廢黜”與“最高價值的失落”，並且把虛無主義理解為西方曆史和文化的曆史運動。海德格爾也說道，“虛無主義是一種曆史性的運動，而並不是何人所主張的何種觀點和學說。虛無主義在西方民族的命運中以一種幾乎尚未為人們所認識的基本過程的方式推動了曆史”，“從其本質上來看，毋寧說，虛無主義乃是歐洲曆史的基本運動。……虛無主義乃是被拉入現代之權力範圍之中的全球諸民族的世界曆史性運動”[4]。無論是把價值虛無主義理解為“最高價值之廢黜”，還是把它理解為一種曆史運動，都並不是把它當成一種簡單的哲學觀點、學說和理論，而是把它理解為一個“動詞”，即一種否定真實價值、使價值“虛無化”的“運動”。
把價值虛無主義當成“動詞”而非“名詞”，便於從更深入的層麵提出這樣一個問題：這種否定真實價值、使“價值虛無化”的“運動”，其重大根源究竟是什麽？它促使著我們麵對並回應：是什麽力量否定、消解和摧毀真實的價值，並使價值被“虛無化”的？
哲學思想史上不少人對此曾提供了多種答案。如諾斯替主義把價值虛無主義的根源歸結於現實世界的墮落和罪惡，尼采和海德格爾等人把虛無主義的根源歸結為西方傳統形而上學與基督教，施特勞斯把虛無主義的根源歸結於現代性浪潮對客觀的“自然權力”的衝擊和破壞，等等。應當承認，這些回答對於理解價值危機的根源都深具啟發性。但是，立足前述自由的、具有獨立人格的生命個體是價值的真實承擔者這一基本觀點，我們認為，價值虛無主義的深層根源，恰恰在於生命個體的自由被抹殺，生命個體的獨立人格遭窒息，而導致這種抹殺和窒息的最重要的力量，就在於近代以來所形成並形塑著人們生活的種種抽象物。生命個體為非人身的抽象力量所支配和宰製，或者說，個人為抽象物犧牲和獻祭，是導致價值虛無主義的至為深刻的根源。
這裏所說的“抽象物”，主要包括兩種類型：一是“抽象觀念”；二是“抽象存在”。二者或獨立存在，或相互支持，但所導致的後果是共同的：個人的自由被剝奪，個人的獨立人格被壓製，負責任的價值主體因此而被虛無化，而隨著價值主體的被虛無化，使得一切價值訴求以及“價值重建”的努力最終必然是無根的，價值的“被虛無化”也就成為不可避免的結局。
個人為抽象觀念犧牲，認為在這種犧牲中個體生命的價值將得到體現和確證，這是一種影響深遠的學說和主張，並且在曆史中不斷地得到“實踐”，直至成為一種把個體生命送上以抽象觀念為原形和基礎築成的祭壇的曆史性運動。
這種抽象觀念在哲學上最典型的表現無疑是我們今天所稱的“傳統形而上學”。按照這種觀念，個人生活的真正目的，就是突破時間、現象和個人意見，與某種超驗的事物建立起聯係，進入另一個代表永恒真理的世界，這種超驗的事物和永恒的世界代表著“人性”的完全實現和人的“本質”的完成，因而也就意味著個人一勞永逸地從無常、奴役、苦難中擺脫出來，獲得生活的意義。根據這種觀念，生活的價值源泉不在於“個體生命”本身，而在於由抽象掉其活生生的個性而形成的“人的共相”，這一“共相”作為“價值源泉”，如同太陽的光輝，為每一個生命個體“公共”地分有，對所有的千差萬別的生命個體均具有普適的約束力。它告訴我們：個體生命價值要麽存在於個體生命之上的普遍理性之中，要麽存在於個體將永恒常存的普遍精神之中，對於這種“普遍性”，人們要麽臣服於它，要麽聽任黑暗的魔鬼，用瘋狂、用知識和道德上的晦暗混沌把自己裹纏起來。概括而言，這種對人的價值的理解遵循著如下基本思想原則：第一，世界及其曆史進程服從某種普遍本質及其運作；第二，每一生命個體屬於由這種普遍本質及其運行所規定的世界整體的一部分；第三，不管是否願意，人都已經歸屬於這一先驗普遍本質所規定的世界整體和曆史進程，因此，凡是與後者相適應並有利於其“崇高偉大”之目的者，即為有價值，反之則為“無價值”甚至“反價值”。上述對個體生命價值的理解方式在哲學史上以種種不盡相同的形式表現出來，呈現出一個複雜的“思想家族”，構成長期以來占據支配地位的理解人的生命價值的主導範式。
傳統形而上學的這種理解所存在的致命缺陷，一言以蔽之，就是把人的生活目的置於生活之外和生活之上，導致真實的個體生命被窒息。對此，現當代哲學中，如克爾凱郭爾、尼采等對傳統形而上學的反叛在一定程度上所針對的正是這一點。就此而言，尼采把包括基督教在內的傳統形而上學家族歸結為價值虛無主義並把這種虛無主義稱為支配西方民族的曆史運動，是十分深邃和痛切的洞見。
個體生命為傳統形而上學所代表的抽象原則而犧牲，這僅是個人為抽象觀念獻祭的典型形式之一。檢討曆史，尤其近代以來的曆史，我們不難發現，當“民族”、“教會”、“集體”、“種族”、“國家”等觀念跨越其合法性邊界，成為抽象的意識形態之時，當“曆史”、“進步”、“規律”等觀念成為主宰一切的絕對規範之時，當“自由主義”、“保守主義”、“激進主義”、“人道主義”等任何一種學說和理論成為排他性的、占據統治地位的絕對真理之時，個體生命總是難以避免地成為這一係列抽象觀念的犧牲品。在近代以來一波又一波的“社會運動”背後，細細分析，我們都可以看到人們執迷於抽象觀念而付出的真實犧牲。伯林在《俄國思想家》中引用赫爾岑的話，對此做了極為深刻的闡明，“個人之屈從社會——屈從人民——屈從人類——屈從觀念，是活人獻祭（human sacrifice ）的延續……為有罪者而釘死無辜者……社會真實單元所在的個人經常被作為犧牲而獻祭於某個概括觀念、某個集合名詞、某塊旗幟。犧牲之目的……何在……則未嚐有誰聞問”，並對此評論道：“這些抽象事物——曆史、進步、人民福利、社會平等——都曾是無辜者被獻祭其上而未引起主事者良心絲毫不安的殘酷祭壇。”[5]如果我們檢點一下中國近代以來的曆史，我們就能更加理解伯林所言之透徹，並感受到個人為抽象觀念獻祭這一事實的沉重。
很顯然，當個人淪為抽象觀念的犧牲品時，其自由、責任、獨立人格等使個人有資格成為價值主體的精神特質和品格都完全被剝奪，真正的價值載體和承擔者也就不複存在了。而以摧毀價值載體和承擔者為前提，一切“價值訴求”和“價值理想”必然是無根的，一切價值追求的所有努力必然成為一次次使價值虛無化的“運動”。
“抽象物”除了體現為“抽象觀念”，還體現為“抽象存在”。這裏的“抽象存在”，在現代社會主要指兩種力量：一是以“無約束的資本”為代表的物的力量對人的生命無所不在的絕對統治；二是“驕橫的權力”對人的生命無微不至的規訓和控製。
無論“資本”還是“權力”，都是任何一個正常的社會所需要的，它們的存在並不必然與個體生命相對立，隻要其來源和基礎具有充分的合法性並遵守必要的邊界限製，它們就是個人獲得其自由和獨立人格的重要條件。但是，一旦它們突破限製，成為全部生活唯一的、絕對的支配力量，它們就如同上述試圖規範一切的抽象觀念一樣，成為剝奪個人自由、窒息個人獨立人格的獨斷力量。
對“資本邏輯”的批判是近年國內哲學界、尤其是馬克思哲學研究領域中的一個熱點。事實上，“資本”本身並非十惡不赦，造成問題的是“資本”成為一種“主義”或“邏輯”。同理，“權力”本身也非罪惡，造成問題的是“權力”成為至上的法則。這意味著，無論是“資本”還是“權力”，其運作都具有如下特點。第一，它們是統治人們全部生活的終極的“絕對存在”，如同“普照的光”，把人們生命活動的一切內容和方麵都隱沒其中，它們主導著人與世界、人與人以及人與自身的關係，構成了全部社會生活的軸心原則，它們“至大無外”——沒有什麽還能逃避於其掌握而自存，“至小無內”——沒有什麽能幸免於其侵蝕而獨立。第二，它們是一種吞噬一切的“同一性”和“總體化”力量。它使物的關係或者權力關係成為統治現實生活唯一的、絕對的關係，把人的生命和社會生活中的一切豐富內容都還原和蒸餾為抽象的“交換價值”或“權力控製。第三，它們是一種試圖永遠維護其統治地位、使現存狀態永恒化的“非曆史性”的保守力量。這是無論“資本”還是“權力”的邏輯都必然具有的品格。就前者而言，資本邏輯總是把自己所控製的社會狀態宣告為完美的“千年王國”，這一“千年王國”代表著理性的實現，因而也就意味著“曆史的終結”；就後者而言，“驕橫的權力”總是必然把自己所控製的秩序宣稱為擁有唯一合理合法的性質從而使其永恒化。
隨著資本或權力成為“絕對存在”，個人的生命將完全任其隨意驅使，失去了自由和選擇的可能；隨著資本或權力成為“同一性”和“總體性”存在，個人的生命完全失去豐富性和全麵性而成為了片麵而貧乏的單向性存在，資本或權力如同吞噬一切的黑洞，把人豐富的特性化約為單一的對物或權力的控製欲；隨著資本或權力成為“非曆史性存在”，人的自我創造和自我超越向度被完全窒息，除了被動地服從既定的秩序，不能有任何作為。這一切表明，資本或權力獲得了“個性”，而真實的個體生命則失去了“個性”，個人完全被抽象物所統治。很顯然，“抽象對人的統治”，意味著個體生命完全蛻化為現成的工具和手段，其自由、獨立人格等真實的價值主體所要求的精神品格不複存在。在此意義上，“資本的邏輯”與“權力的邏輯”在根本上就是一種虛無主義的邏輯，其運作過程，在根本上就是使真實的價值虛無化的過程。
在曆史與現實中，“抽象觀念”和“抽象存在”既有可能單獨運作，也經常結成相互支持和結盟的合謀關係[6]。但不管以何種方式運作，二者對真實個人的遮蔽和抹殺，都使價值成為可能的基本前提，即價值承載者和主體的消解，因而是導致價值虛無主義的重大根源。現當代哲學對“資本邏輯”與“權力邏輯”的批判取得了重要成果，中國和人類近代以來的人類實踐，都從不同角度充分證明了這一點。
（三） 價值分化與價值虛無主義：澄清二者的界限
在前麵，我們把自由的、擁有獨立人格的生命個體理解為價值的真實承當者和載體，並把個人向抽象物獻祭視為價值虛無主義的深層根源。這種理解很容易導致的質疑是：不同的個人會有不同的價值選擇、價值追求和價值理想，會有不同的對人生意義和生活目標的理解，這豈不會導致價值的分化與多元化，而價值的分化與多元化乃是對統一的、普遍的價值信念的挑戰，這難道不正是當代價值虛無主義的征候和表現嗎？
這的確是一個常常被提出、需要認真對待的重要課題。要回答這一問題，需要澄清“價值分化”或“價值多元”與“價值虛無主義”這兩個人們經常混淆的概念。事實上，“價值分化”和“價值多元”與“價值虛無主義”是兩個具有根本區別的概念，不僅如此，以自由的、具有獨立人格的生命個體為前提的價值分化與價值多元恰恰是真實的價值得以可能的重大條件，相反，企圖尋求絕對統一的、對每一個人都有效的、無條件的、同質性的價值規範和價值信念，正是導致價值虛無的深層根源。
“價值分化”或“價值多元”與“價值虛無主義”最根本的區別在於：前者不僅不否定價值的“真實存在”，而且以承認價值的“真實性”、捍衛價值的“真實性”為己任，後者則否定和抹殺一切真實價值的存在，把“上帝已死，一切皆可”視為至理名言，把不負責任、為所欲為、“我死之後，哪管洪水滔滔”作為行為的指南。
“價值分化”或“價值多元”意味著，由於自由的、具有人格的個人是價值的真實主體，因此，人應當如何生活、人生意義如何理解、人生的道路如何規劃，具有自由品格和獨立人格的生命個體完全有資格、有能力自我選擇和自我決定。如果認為這些問題不應該個體生命來自我決定，實際上是把人當成了“不配做人”的動物。由於不同的人有著不同的文化、教育、社會等方麵的背景和不同的生活際遇與人生體悟，有著異質性的、特定的需要回應的生活挑戰，因而人們對於上述問題的回應和解決不可能是相同的，而必然是具有差異性和多樣性的。這就意味著，第一，對於每一個人來說，他所生成的價值信念和對生活目的的理解都是“真實的”，對其有著“客觀”的約束力與規範性，因為這是其自由意誌的產物，是建立在獨立人格基礎之上的認真嚴肅的思考和選擇的結果；第二，對於每一個人來說，選擇同時意味著責任，自由與責任乃一體之兩麵，因此，把生命個體確立為價值的真實主體，與“為所欲為”毫不相幹，它表明個人的充分自律以及為自己的生活道路承擔責任的高度自覺；第三，個人對自身價值信念的執著和生活目的的堅持並不意味著他的“唯我獨尊”和“自我中心”，因為“價值的分化”或“價值多元”本身已經包含著對他人的自由及其價值信念的尊重和容忍，他既承認自己的價值信念的有效性，同時也自覺其有限性以及他人價值信念的合法性，“寬容”是“價值分化”或“價值多元”社會推崇的美德。因此，“價值的分化”或“價值多元”承認每一個自由的、具有獨立人格的生命個體的價值信念的真實性及其不可替代的“客觀有效性”[7]。
從上述分析不難看出，“價值分化”或“價值多元”與“價值虛無主義”有著根本的區別，它不僅沒有否定真實的價值及其追求的存在，完全相反，它相信有真實的價值存在並且值得人們為此負起責任，同時鼓勵每一個人在自由的、具有獨立人格的“成熟狀態”中勇於選擇、追求和忠於自己的價值信念，認為隻有在這種選擇和追求中，一個人才是區別於動物的、具有人的尊嚴的存在。
那麽，人們為什麽經常把“價值分化”或“價值多元”與“價值虛無主義”等同起來呢？為什麽一聽到“價值的分化”或“價值的多元”就驚慌失措，認為是價值失控、“禮崩樂壞”呢？這的確是一個值得我們深思的課題。其中一個關鍵的思想根源在於人們把尋求普遍的、統一的、對每一個人都絕對有效的價值信念和生活目的視為價值生活的理想狀態，認為隻有如此才是價值虛無主義被徹底征服的標誌。
認真探究，不難發現，這種觀念的實質正是前述傳統形而上學理論原則和思維方式的表現。它把“普遍性”的價值原則置於個體生命的目的之上，要求每一個人遺忘和放棄自身，去服從和遵循在他之上或之外的價值規範。柏拉圖曾言：“對於一個國家來說，還有什麽比鬧分裂化一為多更惡的嗎？還有什麽比講團結化多為一更善的嗎？”[8]他要找到一個一勞永逸的途徑和紐帶，來避免“化一為多”的“分裂”而實現“化多為一”，從而達到人們在社會生活中的“苦樂同感、息息相關”[9]，這種途徑和紐帶就是“至善理念”，“至善理念”是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創造光和光源者，在可知世界中它本身就是真理、理性和價值的決定性源泉，因此它將成為所有的人“仰首以盼”並奉力遵行的普遍性的、絕對的價值母體。這種“柏拉圖主義”傳統所代表的價值觀最大的弊病就是認為普遍觀念和原則可以高於自由的生命個體對自身生活目的的追求，這是對真實的個人生命存在的貶損和抹殺，它使個人永遠處於康德所說的“不成熟”的依附狀態，因此它才在根子上具有虛無主義本性。前文將此概括為“個人為抽象物獻祭”，即是對此傾向的批判性反省。
要克服這種觀念，最為重要的是要超越對“多”的恐懼和對“一”的癡迷，並以一種坦然的態度對待建立在自由的、具有獨立人格的生命個體基礎之上的“價值分化”與“價值多元”。對此，現當代許多重要的思想家和哲學家的思想，值得我們認真麵對和吸取。
馬克斯·韋伯作為最偉大的現代社會理論家之一，對現代社會所麵臨的“價值分化”與“價值多元”處境做了深刻的闡發，並要求人們誠實麵對這一處境，在“價值分化”的世界中以一種嚴肅認真的態度選擇和確立自己對生活意義的理解，並且堅決抵製現代社會中種種宣稱能“教會人如何生活”的“假先知”的愚弄和欺騙。在他看來，在已經“祛魅”的現代社會中，那種試圖成為所有人無條件服膺的普遍價值的“目的論世界觀”已經無可逆轉地失去了約束力，“價值的多樣”甚至“價值的衝突”變得不可避免，在此條件下，人們有可能產生兩種極端的態度：一是寄希望於某種能賜予終極意義的神聖實體的降臨，來提供某種個人可委身皈依的現成的價值權威，以免除個體必須自行解決價值問題的“不能承擔之重”；二是麵對“祛魅”的世界，深感萬念俱灰，對生命的意義和價值問題產生了一種麻木虛無的態度，於是選擇了遊戲人生、及時行樂，在隨波逐流中推卸放棄本應承擔的責任，並因此陷入價值虛無主義。與此不同，韋伯推崇一種“責任倫理”的價值立場。它既不自欺欺人，也不怨天尤人，而是像一個真正的勇士，自覺地意識到：既然沒有神定的秩序能給我提供意義，那麽，就讓我自己來勾畫和賦予生活以意義，一旦做出決斷，就不計成敗利鈍，以一種虔誠的、超功利的態度獻身於這種信仰，按照這種信仰去行動，並為行動的結果勇敢地承擔起責任。不賴幻想、直麵現代社會的真實，在“多元價值”中選定自己的價值信念，並通過自己在日常工作和生活中對價值信念的堅守與執著，承擔和塑造自己的命運，從而在“祛魅”化的現代社會中確立自己的人格和尊嚴[10]。
韋伯的這一重要思考在當代思想中得到了許多重要思想家的呼應和進一步更為深入和創造性的闡發，其中伯林、羅爾斯無疑是其中最有代表性者。伯林對“價值一元論”所進行的毀滅性的批判和對“價值多元論”的論證，是當代哲學中最為深刻和最值得重視的重大成果之一。限於篇幅，本文無法在此對其思想進行具體展開論述，隻想引用其在思想史最經典的文獻《兩種自由概念》的最後一部分“一與多”中的一段論述：“人類的目標是多樣的，它們並不都是可以公度的，而且它們相互間往往處於永久的敵對狀態。假定所有的價值能夠用一個尺度來衡量，以致稍加檢視便可決定何者是為最高，在我看來這違背了我們的人是自由主體的知識，把道德的決定看作是原則上由計算尺就可以完成的事情。說在某種終極的、共通而又能夠實現的綜合中，義務就是利益，個人自由就是純粹的民主製或威權式國家，這等於是給自欺與蓄意的偽善披上形而上學的毛毯。多元主義是更人道的，因為它並未（象體係建構者那樣）以某種遙遠的、前後矛盾的理想的名義，剝奪人們——作為不可預測的自我轉化的人類——的生活所必不可少的那些東西。”[11]羅爾斯在後期的《政治自由主義》一書中，修改了其早期的《正義論》中的“道德哲學”立場而確立了“政治自由主義”觀念，之所以有這種變化，據他自己陳述，正是受了伯林相關思想的影響，是伯林啟發他更多地關注和重視現代社會“價值多元論”的事實，這使得他放棄了早期思想中試圖確立一種倫理意義上的、完備性的正義價值理想的追求。在《政治自由主義》一書中，羅爾斯提出的中心問題是：“一個因各種盡管互不相容卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化的自由平等公民之穩定而公正的社會如何可能長期存在？”[12]“當一個社會自由而平等操作公民因其諸種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而形成深刻的分化時，一個正義而穩定的社會何以可能保持其長治久安？”[13]這一問題之所以性命攸關，是因為在現代社會具有首要意義的“第一個事實”是：“在現代民主社會裏發現的合乎理性的完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的多樣性，不是一種可以很快消失的純曆史狀態，它是民主社會公共文化的一個永久特征。在得到自由製度的基本權利和自由之保障的政治條件和社會條件下，如果還沒有獲得這種多樣性的話，也將會產生各種相互衝突、互不和諧的——而更多的又是合乎理性的——完備性學說的多樣性，並將長期存在。”[14]這一事實即是“理性多元論的事實”，它意味著，什麽是以及如何達到“本質性的人性”，什麽是“至善”以及如何達到這種“善”，什麽是終極的“真理”以及如何抵達這一“真理”，什麽是社會曆史的“終極的完美目的”以及如何實現這一“終極目的”，等等。在現代社會裏存在著不可還原的“多樣性”和“異質性”，對於它們，人們無法像自然科學一樣形成普遍必然的“客觀知識”，每一個不同的個體對於這些“形而上學”問題都有能力和資格形成屬於自己的見解並形成自己的信念。因此，關於人性、至善、真理與完美目的等不再有統一的、為所有人一致接受、遵循和貫徹的普遍性的、唯一的終極答案，這一“理性多元論”的事實，是生活在現代社會的每一個人都必須麵對且必須接受的“客觀實情”。不管人們是否喜歡，是否願意接受，它都構成了人們生活於其中的現代世界的根本性質。這也就是說，除非依靠強製性的力量來人為地取消和抹殺“完備性學說”的多樣性，並從中選取某一特殊的完備性學說作為整個社會的共同的、對“善”的唯一絕對權威的理解，否則，“理性多元論”的事實將與現代社會相伴始終。當然，羅爾斯更多地關注如何在“理性多元論”事實的前提下尋求現代社會的“重疊共識”，確立“政治正義”原則，但他關於現代社會“善的多樣性”的論述，對於克服把“價值分化”或“價值多元”與“價值虛無主義”二者的混淆，的確是深具啟發性的。
認真對待“價值分化”或“價值多元”這一現代社會的現實，讓每一個自由的、具有獨立人格的生命個體努力追求自己的生活目的，度過其必然一死的、有限的然而同時又具有真正尊嚴的一生，從而真正建立“各美其美、美美與共”的和諧格局，這就是我們的結論。
[1] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第30頁。
[2] 同上書，第106頁。
[3] 同上書，第110頁。
[4] 《海德格爾選集》下，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第772頁。
[5] [英]伯林：《俄國思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社2001年版，第108頁。
[6] 在二者的相互支持與結盟中，“抽象觀念”為“抽象存在”提供合法性根據，“抽象存在”為“抽象觀念”提供現實基礎，國內學者近年來所闡釋的理性形而上學與資本邏輯的結盟，即是這種關係的典型表現之一。
[7] 關於具有不同價值信念的個人如何共同維係共同的生活，如何在既尊重個人自由選擇與價值信念的多樣性的同時，又保證和維係社會共同體的穩定與統一，是另一個需要討論的重要問題。這一問題超出了“個人主體”的範圍，涉及了“個人之間”的複雜關係，它需要社會公共的製度安排來解決，其中最為重要的價值是“正義”。對此，筆者曾在其他文章中有過專門論述（參見賀來：《邊界意識和人的解放》第四、第五章，《個人自由、社會正義與價值虛無主義的克服》，《哲學譯叢》2010年第9期等文。）
[8] [古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1996年版，第197頁。
[9] 同上書，第200頁。
[10] 對此的詳細討論可參見賀來：《現代人的價值處境與責任倫理的自覺》，《江海學刊》2004年第4期，第41頁。
[11] [英]伯林：《兩種自由概念》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第244-245頁。
[12] [美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第5頁。
[13] 同上書，第25頁。
[14] [美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第37頁。