如果說對“主體性”的意識形態批判重在揭露抽象主體性觀念的獨斷性與專製性，那麽，現當代哲學中一些哲學家從“社會批判的規範基礎”的角度進行思考，則意在揭露抽象主體性觀念的封閉性與獨白性。
（一）抽象“主體性”與社會批判規範基礎的危機
人們的社會生活在任何時候都是不完美和有限的，因而它總是需要不斷地被“批判”和“超越”。通過社會批判，促進社會的自我理解，從而推動社會的自我超越，這是哲學的一個重要品格和重大功能。
哲學進行社會批判，所麵臨的首要問題就是如何確立“批判的標準”或“批判的規範”：究竟誰擁有合法性權力來確立“批判”的標準和規範？批判的標準和規範究竟應該是什麽？
近代以來，人們在解決這些問題時，普遍所采取的是一種“主體哲學”的思維範式。這種範式包括兩個基本方麵的含義。
其一，認為社會批判的普遍性規範基礎是由某些特殊的“主體”所決定的，這種“主體”是社會公共生活的普遍性規範的“立法者”和“奠基者”，他能“對爭執不下的意見糾紛作出仲裁與抉擇，並最終決定哪些意見是正確的和應該被遵守的”[1]，他“既宣布有救，又規定從事解放的行動”[2]，並從此出發，對社會生活的理想狀態和終極目的做出規定。柏拉圖可謂是這種思維邏輯和致思取向的最早代表。柏拉圖認為哲學家擁有超人的直覺力，可以直麵永恒神聖的至善理念並能夠與之交流，他是神聖的理念世界的見證者和把握者，因此，他就有充分的資格成為一個“理想城邦”的立法者和建造者，通過哲學家的“立法”，眾人將最終從衰敗的社會現狀中被“解放”出來。自近代以來，這種“主體哲學”的思維邏輯和致思取向以一種更為自覺、更為鮮明的方式體現出來，美國哲學家施特勞斯認為西方哲學自近代以來是一個日益走火入魔的過程，它的一個基本信念是相信整個世界可以而且應該按照“哲學”來改造，哲學為社會提供了“真理”，因而人們必須而且應該按照哲學家所提供的“真理”來全麵改造不符合真理的世界。[3]利奧塔曾如此描繪這種類型的“知識分子”：“‘知識分子’更像是把自己放在人、人類、民族、人民、無產階級、生物或其他類似存在的位置上的思想家。也就是說，這些思想家認同於被賦予了普遍價值的一個主體，以便從這一觀點來描述和分析一種情形或狀況，並指出應該做什麽，使這一主體能夠實現自我，或至少使它在自我實現上有所進展。……‘知識分子’的這一責任和普遍主體的（共有）概念是不可分開的。”[4]很顯然，這裏的“知識分子”，正是前述“立法者”的典型。
其二，認為主體性是確立社會生活的規範的源泉，它“既能替科學、道德和藝術奠定基礎，也能鞏固擺脫一切曆史責任的曆史框架”[5]。通過塑造自由的主體，將能代替中世紀宗教曾發揮的絕對的一體化力量，實現人的終極解放，它相信，隨著理性主體的發展和成熟、個人勞動的自由化和社會化、普遍精神的一體化和總體化，人們將最終擺脫奴役、壓迫和野蠻，獲得完全的自由。它把理性視為“主體”的本質規定，相信通過人的理性能力的發揮，將實現“對自然的統治”並把人從自然的支配中解放出來，與此同時，也將能夠控製社會生活中一直統治著人的客觀的異己力量，超越社會生活的衝突和矛盾，達到對社會生活的掌控，實現社會的和諧和正義，社會和曆史即可克服一切愚昧、不公和奴役，實現終極的和諧和完善。因此，“主體”的理性與自由，將代替中世紀的“上帝”，充當人與社會生活的規範標準和價值尺度，順理成章的，哲學貫徹“主體性原則”，也就獲得了社會批判的規範基礎和價值根據，以之為出發點，哲學即可腳踏實地，行使其“為天地立心、為生民立命、為萬世開太平”的神聖使命。
那麽，這種思維範式是否能為哲學的社會批判提供可靠的規範基礎呢？在現當代哲學中，這一點遭到了尖銳的批判，人們已經越來越清楚地看到這一進路所包含的多方麵的理論與現實困境。
就第一方麵而言，這種範式所麵臨的困境是它無法有力地回應現代社會理性分化和多元化這一根本性事實。正如迪爾凱姆、丹尼爾·貝爾等新老社會理論家指出的，現代社會的根本特點是“分化性”和“非同質性”，它實現了從“領域合一”向“領域分離”的轉向，整個社會生活的各個領域呈現出相對獨立性並追求其各自相對獨立自主的規範。哈貝馬斯更具體地分析了這種分化的具體內容及過程，他指出，現代社會區別於傳統社會，最重要的特征就是“理性的分化”，理性已經無可挽回地失去了其原初的統一性，理論理性、實踐理性和審美理性，科學話語、道德話語與審美話語等之間的分裂是現代社會永久的特征，隨著“世界的祛魅”，使得傳統上具有社會整合功能、集真善美於一身的統一性和整體性原理，分裂為三個互不隸屬、彼此獨立的價值領域：認知—工具領域、道德—實踐領域和審美—表達領域，“唯一必然之神”失去了其規範力量，取而代之的是一種強烈的自主、多元的自我意識，因此現代社會“不存在統馭一切的統一和忠誠”，它已被分化為“多個參照係統”，這些參照係統“每一個都有它自己的理解的方式和理性的標準”[6]，在此情形下，如果不顧現代社會“理性分化”和“理性多元論”的事實，仍然由某個抽象的“立法主體”來製訂社會批判的規範基礎，那麽，其實質就像馬克斯·韋伯所指出的，不過是在一個沒有“先知”和“偶像”的世界製造出某個虛假的“先知”和“偶像”，它對人的社會生活不可能產生真實的規範力量，更無法在現實的社會生活中獲得有效性證明。
就第二方麵而言，它所麵臨的困境是“主體性”不僅無法真正整合社會生活，成為其規範性標準的源泉，反而有可能成為一種壓迫性的力量，使社會生活係統處於分裂狀態。現當代哲學通過多方麵的批判性反思向我們揭示，當“主體”成為“真理”、“道德”和“價值”的化身時，他與他人、與世界的關係必然是一種“我”與“它”的關係，而不可能是“我”與“你”的對等關係，體現在社會生活中，“主體”必然不可能以一種真正平等的方式來對待別人，而隻能把他人“客體化”與“對象化”，這種“我”與“它”的關係，就像馬丁·布伯所指出的那樣：“‘我’與‘它’並非邪惡，恰如物質並非邪惡，但兩者均狂妄地以存在自居，因而在此意義乃是罪孽。倘若人聽憑它們宰製自我，則無限擴張的‘它’之世界將吞沒他，他之‘我’將**然無存。”[7]人們的社會生活“除了瘋狂擴張的‘它’之暴政，它無物可以繼承。‘我’在此暴政下日漸喪失其權力，可它仍沉醉在君主的迷夢中”[8]，因此而形成對他人的“侮辱”、“傷害”和“蔑視”。這種“侮辱”、“傷害”和“蔑視”，在肉體層次上表現為“強暴”，在法權層次上表現為對他人權力的拒斥，在社會價值層麵上表現為對他人“榮譽”和“尊嚴”的剝奪和廢黜。[9]在此意義上，以主體性作為社會批判的規範基礎，所導致的結果便是：“曾經從中獲得自己的自我意識和自己烏托邦期望的那些增強影響力的力量，事實上卻可以使自主性轉變為依從性，使解放轉變為壓迫，使合理性轉變為非理性。”[10]
（二） “主體間”的“相互承認”： 現當代哲學對“抽象主體性”的替代方案
在現當代哲學一些哲學家看來，確立社會批判的規範基礎，必須消解抽象的“立法主體”，實現從抽象“主體”的“立法”向“主體間”的“相互承認”的範式轉換。
當代哲學所獲得的一個重大洞見是：單個的主體既無法形成一條規則，也無法遵循一條規則。在此問題上，維特根斯坦通過對“私人語言”的批判所獲得的革命性見解具有開拓性的意義。在《哲學研究》中，維特根斯坦深入地論證了“私人語言”的不可能性，每個孤立的主體都不能夠“獨白性”地製定和遵循規則，維特根斯坦啟示我們，“試圖用這種私人方式使用語言的人不僅不能把他的意義交流給他人，而且甚至也沒有意義可交流給他自身；他根本不會成功地說任何事情”[11]，離開與他人的語言遊戲和主體間的交流互動，就不可能形成和遵循規則，“‘遵守一條規則’也是一種實踐。而認為自己在遵從一條規則並不是遵從一條規則。因此不可能‘私自’遵從一條規則，否則認為自己在遵從一條規則就會同遵從規則成為一回事了”[12]。因此，任何規則都必然以語言遊戲的存在為前提，任何離開主體間的社會交往所形成的所謂“規則”，不過是唯我論的“主觀任意性”的產物，因而不可能是對人們的共同生活有約束力的規則，“不可能隻有在一個場合一個人遵從了一條規則。不可能隻有在一個場合一個人做了一個報告、下一個命令或理解一個一個命令，等等——遵從一條規則、做一個報告、下一個命令、下一盤棋，都是習俗（用法、社會結構）”[13]。在此意義上，一切建立在“唯我論”，即“主體哲學”基礎上的所謂規範和規則不過是“既非真，亦非假”的“無意義”的形而上學幽靈，真正意義上的規則必然是“公共性”的，亦即主體間性的。
這也就意味著，任何規範的形成，都必須以社會生活成員的“相互承認”為前提，而不能如“主體性哲學”所設想的那樣以“主客二元對立”為前提。所謂“相互承認”，就是黑格爾在《精神現象學》中所指出的那樣，“自我”與“他人”是一種互為前提的辯證關係，“自我”隻有通過他人，從他人那裏獲得承認、確證時，才成其為“自我”，他不可能在抽象的自我關係中形成。如果不超出自身，也就不會生成和認識自己，“我就是我們，而我們就是我”[14]，每個人隻有“通過它的對方才是它自己”[15]，“不同他人發生關係的個人不是一個現實的人”[16]。哈貝馬斯更進一步指出：“個性化”與“社會化”二者乃是一個不可分離的過程，離開人與他人的這種相互承認、相互確證的關係，就根本談不上普遍讚同和普遍遵循的規範和規則。
以社會生活成員的“相互承認”為前提，意味著在形成社會批判的規範基礎的途徑及其內涵上，發生了兩個根本性的重大變化。
其一，在社會批判規範基礎的“形成途徑”上，“抽象主體性”的論證方式將被“交互主體性”的論證方式取而代之。“交互主體性”的論證方式與“主體性哲學”的論證方式的根本差異在於它真正從“主體”的獨白意誌中擺脫出來，把社會批判規範基礎的形成根據置於公共生活中每個成員的民主商談和對話過程之中。在此方麵，哈貝馬斯的“交往行動理論”與“話語倫理學”做了十分深入、係統和細致的探討，尤其他所提出話語倫理的兩個原則，提供了回答這一問題最核心的要素，這兩個原則，即U原則和D原則：
U原則（普遍化原則）——為了滿足每個人的利益而共同遵守的某項規範，其引起的後果與副作用可以被所有受到該項規範影響的人所接受。
D原則（對話倫理原則）——隻有全部參與實際對話並受其影響的人都認可的規範，才可以宣稱為有效的規範。[17]
在此，U原則，即普遍化原則所說的“普遍性”，不是主體獨白意誌的普遍“立法”，不是“我是否有如此意誌”，而是社會生活中的“所有相關者以一種利益平衡的方式，采取所有他者的視野，而這個原則旨在迫使角色的普遍交換”[18]，也就是說，這種“普遍性”要求“超越第一人稱單數的提問視角”，通過“交互主體性”來予以論證。在此意義上，社會批判的規範基礎雖然仍然是一種“普遍性”，但這種普遍性是一種把公共生活中的每一個人都容納於其中、通過每一個人的充分參與、並且以“參與者都可以接受”為標準的普遍性，在這種普遍性中，“每一個人的視角與所有人的視角相互重合，所有可能的當事人都參與到了這種話語之中，而且在話語過程中能夠用一種假定的立場。通過論證總是值得追問的規範和行為方式的有效性來亮明自己的態度。這種不偏不倚的視角超越了每個參與者的主觀性，而又沒有喪失共同參與者記述式立場之間的聯係”[19]。普遍性不再與一個高高在上的“立法者”聯係在一起，而是生成於公共生活中的每個參與者的“視界融合”之中。
D原則更進一步揭示了規範基礎賴以形成的“主體間性”途徑。它表明，在規範的形成過程中，每一個人的視角、觀點和利益都將得到平等的承認和尊重，同時，每一個參與者又能超越種族中心主義的“自我”，實現“去中心化”，不斷地向他人的觀點保持開放，設身處地地去理解他人的立場和觀點。正是這種既保持每個成員的個性，同時又與他人的開放性融合性關係中，社會批判的普遍性的規範基礎才真正得以形成。
其二，在社會批判規範基礎的內涵上，人們所追求的將不再是形而上學的“實體性”的“硬的”規範性，而是追求一種動態的、曆史性的和開放性的“重疊共識”。 “重疊共識”是羅爾斯在《政治自由主義》中提出的核心概念之一。羅爾斯把自己的“政治自由主義”視為對現代社會多元化和世界的多元化挑戰的一種積極回應，他充分意識到現代社會一個最基本的事實，即他所謂各種“完備性”的宗教學說、哲學學說和道德學說的多元論事實：“這些學說中的任何一種都無法得到公民的普遍認可。任何人也不應期待在可預見的將來，他們中的某一種學說或某些其他合乎理性的學說，將會得到全體公民或幾乎所有公民的認可。”[20]由於每個人所接受的完備性學說互不相同，因而他們對社會公共生活的價值目標、行為標準的觀點和見解也必然是充滿差別性甚至相互衝突的。在羅爾斯看來，人們之間的這種分化、差異乃至分歧都是完全合理和正常的一種狀態，它“不是一種人類生活之不幸條件”[21]，在此情勢下，一切從“單個主體”出發，試圖求得無條件的、絕對的普遍性的規範的企圖都是“瘋狂”的。因此，真正應該追問的是，如何在保留公共生活中每個人屬於自己的信念、觀點的同時，在多元化的個人合理性觀念之間尋找到一種公共的共識。在羅爾斯看來，這種公共的共識就是“重疊共識”。
羅爾斯把“重疊共識”概括為三個最為基本的特征：第一，“重疊共識”是一種包容理性多元論學說和觀點的共識，它是在公共生活中多元化的、豐富多彩的觀點之間達成相互妥協和協調的結果；第二，“重疊共識”的核心是公共正義或政治正義觀念，這種公共的正義觀念是“獨立於各完備性宗教學說、哲學學說和道德學說之外的觀念”[22]；第三，“重疊共識”不是權宜之計，人們在公共的政治觀念上所達成的這一共識具有價值和道德上的規範性，“重疊共識”獨立於任何完備性學說，並不意味著它是冷漠的或懷疑論的，恰恰相反，它所要尋找的是一種能包容這些完備性學說，既能讓這些完備性學說保持其個性和差別性，同時又能使它們和諧共存的規範性基礎，因而這是一種更富包容性的、更為普遍的規範性基礎，在此意義上，“重疊共識”是一種“後形而上學”的共識，它不以任何一種哲學或宗教道德學說作為自身的根據，任何一種哲學或宗教道德學說都是“派別性”的因而是“片麵”和“特殊性”的，所以都不具備“普遍性”和“公共性”，“重疊共識”超越所有這些形而上學性質的學說，它“不必是完備的”，它追求的是在“公共理性”的意義上為公共生活的所有成員都能認可的公共的政治正義觀念。在分析完“重疊共識”的上述三個特征之後，羅爾斯對“重疊共識”做出了這樣的總結：“總而言之，若理性多元論的事實是既定的，則公共理性所做的調和工作與因此而使我們能夠避免依賴於普遍和完備性學說的因素便有兩種：其一，它認明了政治價值在表達那些在自由而平等的公民之間的相互尊重相一致的公平社會合作項目時所發揮的根本性作用。其二，它揭示了我們在一種理性的“重疊共識”中所看到的政治價值與其他價值之間具有充分包容性的和諧一致。”[23]
我們認為，羅爾斯從“重疊共識”的角度來確立現代社會公共生活的規範基礎的思想路徑，鮮明地反映了其“後形而上學”和“後主體性”的傾向，表達了他以一種積極的姿態回應社會和文化多元化的現代社會的挑戰，確立與之相適應的社會生活規範基礎的旨趣。這是對思考社會生活規範基礎進行哲學反思所取得的重大成果之一。在此方麵，他與哈貝馬斯屬於同一個家族。但在“重疊共識”的形成方式上，我們認同於哈貝馬斯從“交往主體性”角度所做的論證，離開“主體間性”，從“原始狀態”和“無知之幕”的假設出發對“重疊共識”所做的論證，的確如同哈貝馬斯所指出的，是一種人為的“信息強製”和“信息剝奪”，事實上，現實的公共生活中的每個人都不可能生活在“無知之幕”中，都是帶著其不可“剝奪”的“世界觀”或“偏見”參與公共生活，因此，“重疊共識”難以依靠“原初狀態”等概念工具來予以論證，更不需要用一種人為的“無知之幕”來過濾和蒸餾掉公共生活中觀點的差異，而是在承認人們世界觀差異性和多元性的前提下，建立能夠為言談各方所理解的理想語言和合理語境，通過主體間的論辯和商談來形成某種公共性的“重疊共識”。
（三）從抽象主體的“自我意識”到增進人們之間的“團結”和“聯合”
如果說近代哲學的“主體性”把個人主體的“自我意識”置於中心地位，那麽，現當代哲學家們所強調的從抽象“主體”的“立法”向“主體間”的“相互承認”的範式轉換，旨在加強人與人之間的“團結”和“聯合”，創造一種願意對話和傾聽、相互辯論和理性說服的共同生活形式，並把減少和製止各種形式的暴力對社會公共生活的破壞作為社會批判規範基礎的價值核心。
正如前麵已經論述的，抽象的“立法主體”總是充滿著壓迫性的“權力”欲求，他把自己提升為絕對者，把一切都當成“對象”和“客體”，因而其理論邏輯總是與統治和臣服、控製和征服聯係在一起，“它與世界的關係表現為一種壟斷關係：麵向存在者，認識和處理對象，提出真的命題和實現意圖，那麽，理性就依然隻能在本體論、認識論或語言分析意義上局限於其某個層麵。……在本體論上被還原為一切存在者的世界（即一切可以想象的對象和一切現存的事態的總體性）；在認識上被還原為認識現存事態和從工具理性的角度引用這些事態的能力；在語義學上被還原為用斷言命題明確事實的語言——除在內在所把握的命題真實性之外，不允許有任何其他的有效性要求”[24]。與此不同，在“主體間”的“相互承認”這一新的視野裏，社會生活的規範基礎決不能建立在脫離他人、獨白性的主體性以及由此而形成的人與人之間“主客二元對立”的統治和控製關係之上，而在生成於主體間的相互承認之中，不斷地擴大交往共同體的範圍，就像羅蒂所指出的，減少侮辱、蔑視和暴力，不斷地把“他”變成“我們”，不斷加強那種對話和交往共同體內的聯合，從而增進人們的“團結”，形成和創造更具包容性的共同體[25]，這一點構成了公共生活最真實的價值追求。它相信，隻有通過這樣一種生活共同體的生成，才能使公共生活的每一個成員獲得真正的自由和幸福，霍耐特對此說道，“與愛、法律和團結相關的承認形式提供了主體間的保護屏障，保護著外在和內在自由的條件，無強製表達和實現個體生活目標的過程就依存於這些條件”[26]，並因此而有效地抵禦侮辱、蔑視和暴力對公共生活及其成員的侵害。
在現當代哲學中，伽達默爾是從其哲學解釋學出發，較早對上述觀點進行清楚表達的代表性哲學家之一。他明確主張，“辯證法必須在解釋學中被恢複”[27]，即必須恢複辯證法的本源性內涵，即辯證法的“對話”維度，並以“對話邏輯”為基點，使辯證法與解釋學內在地結合起來。在伽達默爾那裏，解釋學意義上的“對話”不是一種抽象的理論活動，而是人的“生活世界”和社會生活賴以持存的基本方式和社會理性，它作為“人生在世”最為原始的生存活動，構成了人類其他活動得以進行的“先驗”條件和約束。正是在此意義上，伽達默爾把自己的解釋學稱為“實踐哲學”，這即是說，伽達默爾所強調的“對話”，具有極其明確和強烈的實踐動機：通過人與人之間自由、充分和開放的對話，重建被侵蝕的人的“生活世界”，實現人類的團結，正如伽達默爾所概括的：“實踐正在指導某人，並在團結中活動。因此，團結是決定性條件和全部社會理性的基礎。對赫拉克利特，人們有一種說法，稱他為‘愛哭泣的’哲學家：邏各斯對所有的人都是共同的，但人們卻像每人有每人自己的理性那樣行動。這一點一定要繼續下去嗎？”[28]為了讓赫拉克利特不再“哭泣”，人們必須改變自行其是的“主觀理性”，並代之以主體間的“對話理性”。伽達默爾認為，“社會理性”的關鍵問題是“真正的團結、真實的共同體應該實現”[29]，“實踐與他人有關，並依據實踐的活動共同決定著共同的利益”[30]，因此，社會生活的規範基礎的價值核心便是“人應該對某種人類團結有一種重新覺醒的意識，慢慢地把自己作為整個人類來認識”[31]。
伽達默爾的上述觀點並不是孤立的，而是表達著一種現當代哲學的“集體意識”，即把哲學的規範基礎定位於加強人與人之間的自由聯合、促進人們之間的團結、鼓勵對話與傾聽、推動以理性說服而非暴力的方式來解決公共生活的矛盾和衝突，從而使人們的社會生活不斷向“自由人的聯合體”的方向努力。阿倫特、哈貝馬斯、霍耐特、阿佩爾、羅蒂等人雖然在一些具體觀點上有著重大分歧，但是，正如伯恩斯坦十分中肯地指出的那樣：這些人都“關心地向我們說明了什麽對人類係統是至關重要的，並說明了對話、交流、詢問、聯合和共同體的概念”，他們都“強調了在當代世界上存在著對它們的多方麵的威脅。他們對現代性的批判並不導致全盤否定現代性，在尋求從現代性中回收其內在的真理過程中他們是辯證的”[32]。哈貝馬斯明確地把自己的規範理想稱為“交往烏托邦”，認為這種“交往烏托邦”並非是“繪圖桌上炮製出的一個秩序井然的社會的基本規範”，而是一種“事實上應該存在的狀態，其前提是，社會化的個體在交往的日常實踐中，運用日常語言達到相互理解的目的。在這種交往中，他們必然從特定的語用學規範出發，實現交往的理性。……無論何時何地，隻要我們想通過語言來表達我們所要表達的意思，我們便會對我們所說的話語提出真實性、真誠性和正確性要求。這給我們的日常交往注入了某種理想性”[33]。阿倫特把“行動”與“工作”和“勞動”區別開來，認為“行動”是唯一與社會公共生活相適應的概念，它具有兩個最重要的特點，一是“複數性”；二是“自由性”。前者意味著，“行動”在孤獨的狀態下是不可能的，它總是與他人的互動和參與密不可分的，後者意味著，“自由所經驗的場所是行動”，甚至可以說，“擁有自由和開展行動是同一個事情”，將自由定義為行動的自由，是“在此之前從未存在過的東西、從未所有過的東西、從未成為認識和想象的對象的東西，嚴格說來，是從未知曉過的東西得以存在的自由”[34]。在社會公共生活中，人們通過自由的行動，參與公共生活，進行自由而公開的論辯，人們彼此尋求解釋、澄清和檢驗，從而使一切統治欲望和權力意誌成為不可能。
與上麵這些人相比，羅蒂更是明確地把“協同性”（團結）與“客觀性”對照起來，要求用“協同性”（團結）取代傳統形而上學在漫長曆史中對“客觀性”的追求，即便仍然保留“客觀性”這一概念，那麽，“渴望客觀性”也“並非渴望逃避本身社會的限製，而隻不過是渴望得到盡可能充分的主體間的協洽一致，渴望盡可能地擴大‘我們’的範圍”[35]，因此，對人們的社會生活來說，最重要的是“讚成容忍、自由探討和追求通暢的交流”。羅蒂把自己稱為“自由主義的反諷主義者”，認為“自由主義社會的核心概念是：若隻涉及言論而不涉及行動，隻用說服而不用暴力，則一切都行”[36]，在這樣的社會裏，“人類團結乃是大家努力達到的目標，而且達到這個目標的方式，不是透過研究探討，而是透過想象力，把陌生人想象為和我們處境類似、休戚與共的人。團結不是反省所發現到的，而是創造出來的。如果我們對其他不熟悉的人所承受痛苦和侮辱和詳細原委，能夠提升感應相通的敏感度，那麽，我們便可以創造出團結”[37]。在這樣的社會裏，“社會理想的實現，乃是透過說服而非武力，透過改革而非革命英雄主義，透過當前語言及其他的實務之自由和開放的交往，提出新實務的建議。但這就是說，理想的自由主義社會，其目標不外乎是自由，其宗旨不外乎一種意願，亦即願意靜觀這些交往的動向，並遵行這些交往的結果”[38]，通過這種“團結”或“協同性”的增強，不斷減少社會公共生活中的“侮辱”和“殘酷”，從而由此實現社會道德的不斷進步。這即是羅蒂關於社會公共生活的“烏托邦”想象。
[1] [英]鮑曼：《立法者與闡釋者》，洪濤譯，上海人民出版社2000年版，第5頁。
[2] [法]阿隆：《雷蒙·阿隆回憶錄：五十年代的政治思考》，劉燕清等譯，生活·讀書·新知三聯書店1992年版，第517頁。
[3] 參見［美］施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第59頁。
[4] [法]利奧塔：《知識分子的墳墓》，見《後現代與公眾遊戲》，上海人民出版社1997年版，第116-117頁。
[5] [德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第24頁。
[6] 參見［英］鮑曼：《立法者與闡釋者》，上海人民出版社2000年版，第171頁。
[7] [德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維鋼譯，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第40頁。
[8] 同上書，第40頁。
[9] 參見［德］霍耐特：《為了承認而鬥爭》第六章的有關論述，胡繼華譯，上海世紀出版集團2005年版。
[10] [德]哈貝馬斯：《新的非了然性》，見薛華：《黑格爾、哈貝馬斯與自由意識》（中國法製出版社，2008年版）附錄，第362頁。
[11] [美]馬蒂尼奇編：《語言哲學》，牟博等譯，商務印書館1998年版，第875頁。
[12] [奧]維特根斯坦：《哲學研究》，湯潮、範文棣譯，生活·讀書·新知三聯書店1992年版，第110頁。
[13] 同上書，第109頁。
[14] [德]黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1983年版，第122頁。
[15] 同上書，第118頁。
[16] [德]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第347頁。
[17] Habermas, Moral Consciousness and Communication Action, Cambridge,MIT Press,1993，pp.65-66.
[18] Habermas, Moral Consciousness and Communication Action, Cambridge,MIT Press,1993，p.64.
[19] [德]哈貝馬斯：《對話倫理學與真理的問題》，沈清楷譯，中國人民大學出版社2005年版，第85頁。
[20] [美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第4頁。
[21] 同上書，第153頁。
[22] 同上書，第153頁。
[23] [美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第168頁。
[24] [德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第363頁。
[25] [美]羅蒂：《真理與進步》，楊玉成譯，華夏出版社2003年版，第141頁。
[26] [德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，上海世紀出版集團2005年版，第181頁。
[27] [德]伽達默爾：《科學時代的理性》，薛華等譯，國際文化出版公司1988年版，第54頁。
[28] [德]伽達默爾：《科學時代的理性》，薛華等譯，國際文化出版公司1988年版，第76頁。
[29] 同上書，第70頁。
[30] 同上書，第72頁。
[31] 同上書，第76頁。
[32] [美]伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平譯，光明日報出版社1992年版，第257-258頁。
[33] [德]哈貝馬斯：《作為未來的過去》，章國峰譯，浙江人民出版社2001年版，第103頁。
[34] Hannah Arendt, Between Past And Future: Eight Exercises In Political Thought, New York: Penguin Books, 1997，p.151.
[35] [美]羅蒂：《哲學與自然之鏡》，李幼蒸譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第410頁。
[36] [美]羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2003年版，第77頁。
[37] [美]羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2003年版，第7頁。
[38] 同上書，第88-89頁。