眾所周知，近代哲學實現了“認識論轉向”，認識論成為近代哲學的核心內容。黑格爾這樣說道：“近代哲學的出發點，是古代哲學最後所達到的那個原則，即現實自我意識的立場；總之，它是以呈現在自己麵前的精神為原則的。中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學則把這個差異發展成為對立，並且以消除這一對立作為自己的任務。”[1]應當承認，這一轉向標誌著哲學反思層次的一個重大躍遷，是哲學發展中的重大事件。
然而，近代哲學以“自我意識”作為哲學的基礎和出發點，同時也留下了一個十分重大的難以解決的理論困境。這即是所謂“主體中心困境”。這一困境的核心是：如何從自我意識的“我思”出發，切中客觀對象，並證明“我思”與“對象”的統一性？對此困境，海德格爾這樣概括道：“這個進行認識的主體怎麽從他的內在‘範圍’出來並進入‘一個不同的外在的’範圍？認識究竟怎麽能有一個對象？必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個範圍之險？”[2]
正是這一根本困境，構成了後來哲學一直試圖解決的根本課題。近代以來，哲學史上的經驗論與唯理論、唯心論與唯物論等都以不同的方式致力於這一困境的克服。然而，由於它們均沒有跳出“主客二元對立”的思想框架，這一困境始終沒有得到有力的解決。要切實回應這一困境，需要尋求新的思想理路。
在此問題上，海德格爾所提供的正是這樣一種新的思想理路。他通過把認識活動理解為此在在世的一種變式，闡明了此在在世的生存活動的本源地位，將我們引向廣闊的實踐哲學視域，為解決這一困境開辟了一個富有啟示性的視野。在此以海德格爾這方麵的批判性反思為例，展現現當代哲學對“主體性”觀念進行批判性反思的一個重要方麵。
（一）抽象的“認知主體性”：“主體中心困境”的根源
要有效地克服“主體中心困境”，有必要透視這一困境產生的根源，抓住這一困境的症結所在。對此，海德格爾做出了深刻的分析，他認為，考察“主體中心困境”，至少要回溯到近代哲學伊始，即笛卡爾哲學。
笛卡爾的自我意識哲學是一個重建哲學基礎的工作。笛卡爾將蒙田的懷疑論轉變為一種方法，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個堅實的確定性，使得確鑿的真理體係能夠在這一確定性基礎上確立”[3]。在《談談方法》中，這一工作被表述為著名的命題，“我思故我在”：沉思者可以懷疑一切，卻無法懷疑進行懷疑這件事情本身，因而普遍懷疑篩選後唯一留下的是“思想”，然而，“思想的存在不能沒有進行思想的東西，一般說來，任何行為或偶性的存在，都不能沒有一個它所從屬的實體”[4]，因此“思想一定是作為‘我思’”[5]而存在，“我思”已經蘊含了“我在”，“我，作為‘我思’從此以後就成了一切確定性和真理的基礎”[6]。
笛卡爾這一工作對近代哲學產生了如此重大的影響，以至於胡塞爾將其稱為“哲學根本特征的改變”，稱笛卡爾成功地塑造了一種轉向主體自身的哲學。也正是因為笛卡爾這一特殊的功績，海德格爾將其作為近代哲學的代表進行了深入的考察。
海德格爾指出，隨著“自我”這一“基體”確立的，不僅是“主體”的權威，還有貫穿整個近代哲學的主客體關係：“‘我’成了出類拔萃的主體，成了那種隻有與之相關，其餘的物才得以規定自身的東西。由於它們——數學的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’（我）的基礎關係得以維持，所以，它們本質上就成了處於與‘主體’關係之中的另外一個東西，作為obiectum（拋到對麵的東西）而與主體相對立，物自身變成了‘客體’。”[7]“自我”被理解為可思維的“主體”，外部事物被理解為具有廣延的“客體”，二者具有不同的屬性，是截然不同的實體。同時，根據笛卡爾徹底懷疑的原則，“如果我把觀念僅僅看成是我的思維的某些方式或方法，不想把它們牽涉到別的什麽外界東西上去，它們當然就不會使我有弄錯的機會”[8]。也就是說“主體”隻有保持在自身的純粹之中才能確保其確定性，換言之，“主體”不與外界有涉。據此，海德格爾認為，笛卡爾所尋求到的“自我”一開始便包含著理論困難，即“自我”與“世界”二元分立且難以溝通。阿多諾也給予支持，他認為主體“永遠鎖閉在它的自我中”，隻能“通過堡壘牆上的瞭望孔來注視夜空”[9]。
笛卡爾也意識到自己的哲學可能會麵臨上述質疑，但他認為，“自我”和“世界”並非不可溝通，認識活動就是溝通的渠道，認識活動是實現“自我”和“世界”統一的真實途徑。這一觀點深刻影響了整個近代哲學，以至於後來哲學家包括康德和黑格爾都沿著笛卡爾規定的邏輯尋求解決方案。
“主體”仍然是康德批判哲學的邏輯起點，但康德隻是部分地接近於笛卡爾。康德認為笛卡爾的缺陷在於將對象等同於“物自體”，“主體”所獲得的知識無法確證同“對象”的一致性，造成“主體”和“對象”之間的巨大鴻溝。康德所要實現的，是重構“主體”和“對象”的關係，並在此基礎上構建全新的主體性哲學。“康德現在放棄了‘知識就意味著揭露、發現或揭示本來就是那樣的東西’這一思想方式，轉而支持這樣一個替代性的觀點：知識就意味著構造、產生或製作我們所知道的東西。”[10]根據這一思路，“物自體”刺激人的感官為認識提供了感性材料，但這還不是認識的對象，這些感性材料必須經過主體先天認知結構的整理形成表象，才成為認識的對象。由此，康德將“對象”從“物自體”中剝離出來，成為“主體”自我構造的結果，而不是與“主體”對立、外在於“主體”的“客體”。對於康德的理論創見，弗萊德·R.多爾邁曾這樣評價，“康德思想的主要優越性在於，他用一種先驗的或邏輯的主體取代了思維實體，用一種‘伴隨著所有概念的純粹意識’或實質性的表象取代了思維實體”[11]，他將“對象”作為“主體”的表象統一於“自我”。
然而，康德實現的統一是以“現象”和“物自體”的區分為前提的。現象界是理論理性的對象，服從客觀規律，是一個必然的領域。物自體界是實踐理性的對象，是一個自由的領域。在黑格爾看來，以現象與物自體、理論理性與實踐理性、必然與自由的二分為代價的統一，仍難以讓人滿意，康德所遺留下來的鴻溝絲毫不比他彌合分裂做出的貢獻更少。黑格爾指出，隻要知識的形成需要同時具備主體先驗結構和客體經驗材料兩個因素，就避免不了主客體二元分立。要解決主客體二元分立，既不能單純依靠客觀實體，也不能單純依靠主觀意識，而要將實體與主體統合為一體。黑格爾認為“絕對精神”同時具有能動性和客觀性兩種性質，可以同時充當實體和主體。對於這一觀點，黑格爾這樣概括，“實體在本質上即是主體，而且是絕對精神這句話所要表達的觀念”[12]。“實體即主體”的基本含義是，它是“自我”客觀化和絕對化的辯證運動的整體過程。“主體”和“客體”通過“絕對精神”自我運動過程實現統一。在這一意義上，黑格爾完成了主客體的統一，堪稱近代認識論哲學的最高成就。
然而，由於黑格爾哲學的觀念論和意識哲學的精神氣質，決定了黑格爾哲學與其說超越了“主體中心困境”，不如說以一種“理性的狡黠”逃避了這一問題。黑格爾曾這樣概括自己的哲學觀：“應將哲學的內容理解為屬於活生生的精神的範圍、屬於原始創造的和自身產生的精神所形成的世界，亦即屬於意識所形成的外在和內心的世界。”[13]這就決定了黑格爾實現的統一，實質上是精神領域內的統一，是以忽略現實生活世界的真實性為代價的，因而隻是殘缺的統一。對於這一重大缺陷，馬克思有明確的論述：“這個過程必須有一個承擔者、主體；但主體隻作為結果出現；因此，這個結果，即知道自己是絕對自我意識的主體，就是神，絕對精神，就是知道自己並且實現自己的觀念。現實的人和現實的自然界不過是成為這個隱蔽的非現實的人和這個非現實的自然界的謂語、象征。因此，主語和謂語之間的關係被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化並且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內部的純粹的、不停息的圓圈。”[14]
可見，以康德、黑格爾為代表的近代哲學都未能有效解決“自我”和“對象”、“主體”和“客體”的二元對立問題，“主體中心困境”始終是一個令哲學家惶恐不安的難題。在海德格爾看來，之所以如此，根本原因就在於，整個近代認識論都自覺地以笛卡爾確立的“我思”為理論前提，然而“隻要人們從Ego cogito（我思）出發，便根本無法再來貫穿對象領域。就此而言，我思是一個封閉的區域。‘從’該封閉的區域‘出來’這一想法是自相矛盾的。因此，必須從某種與我思不同的東西出發”。可見，近代認識論哲學的理論前提決定了它無法擺脫“主體中心困境”。迷戀認知主體性，必然導致“主體中心困境”。要根本克服這一困境，必須徹底消解認知主體性的基礎性地位。
拒斥認知主體性的基礎性地位，與近代的“主體性”哲學傳統分道揚鑣，是海德格爾的鮮明態度。海德格爾指出，笛卡爾在確立新的哲學根基的時候，“發現了‘cogito sum’（‘我思故我在’），就認為已為哲學找到了一個可靠的新基地。但他在這個‘基本的’開端處沒有規定清楚的正是這個思執的存在方式，說得更準確些，就是‘我在’的存在的意義”[15]。這即是說，近代認識論哲學，漏過了認知主體的存在方式問題，要攻克“主體中心困境”，首要的工作是對認知主體的存在方式進行闡釋，此在的生存論分析完成的正是這一工作。
（二）確立“認識主體”的本源生存方式：克服“主體中心困境”的根本途徑
跳出認識論視域，確立“認識主體”的本源性的生存方式，揭示“此在”的生存論結構、揭示認識活動的生存論基礎，在海德格爾看來，這才是克服“主體中心困境”的真正突破口。
把人當成“現成的存在者”，這是包括近代認識論哲學在內的傳統哲學在人的自我認識上所貫徹的基本立場。自亞裏士多德以來，哲學使用的存在論的基本範疇，如質、量、時間、空間等，都是關於物質對象的範疇，這些範疇不僅適用於物，也適用於人，以至於對“人”這一存在的把握，也帶有了物質對象的特征。笛卡爾未能免於這一傳統的影響。正如威廉·巴雷特指出的：雖然笛卡爾將“思執”的“我”和“廣袤物”的“世界”區分開來作為兩個獨立的具有不同屬性的實體，“但是，事實上，當來理解人的存在時，事物的存在卻居優先的地位。……雖然人和自然的分離無可挽回，但是暗地裏發生的事是：對人的存在的了解總是借同物質實體的類比得來的。近現代思想雖然把人從自然中分離出來，但同時它卻還是試圖按照物質實在來了解人”[16]。海德格爾將這一現象概括為：“從存在論原則上依循持久的現成性這樣一種存在來製定方向。”[17]持久的現成性是物質存在者的特性，依此來了解人，人也成為擺在那裏的物，也具有了現成存在者的存在方式。這樣把人監禁在自己的“我”裏，隻能透過窗戶，以旁觀者的姿態靜觀這個世界，成為認知主體。同時，世界遠化為與我分離的、單純的認識對象，成為認識活動的客體。認知主體現成存在者的存在方式必然導致主客體的二元分立。主體被囚禁在“意識的密室”之中，無法通達外部對象，並因此造成“主體中心困境”。
海德格爾一舉摧毀了笛卡爾式的人的形象。為避免與現成的認知主體相混淆，海德格爾幹脆稱人為“此在”。通過對“此在”的生存論分析，海德格爾揭示了“此在”的存在方式是“在世界之中存在”。“‘在世界之中存在’這個複合名詞的造詞法就表示它意指一個統一的現象。這一首要的存在實情必須作為整體來看。”[18]一旦我們承認“在之中”的生存論性質，我們便不能把“此在”理解為擺在那裏的現成的東西，“此在”是一種可能性存在，亦即“去存在”，麵向未來展開是“此在”最為重要的特點。同時，“世界”也不是現成存在者的總和，而是“此在”自身展開的一個境域，是事物得以顯示自己、得以與“此在”相遇的一個境域。此在“在世界之中存在”意味著：此在與世界是相互滲透的，“人並不是從他的孤獨自我透過窗戶去看外部世界，他本已站在戶外。他就在這世界之中，因為他既生存著，他就整個地卷入其中了”[19]。因此，從來就沒有“主體”與“客體”並肩而立這回事，人與世界“一向總已經”處於內在的統一和融合之中。
在闡明此在生存論結構的基礎上，海德格爾闡述了一種全新的“認識論”觀點，揭示了純粹理論認識的派生性。此在在世界中存在，本質上就是操勞。日常此在與世內存在者“最切近的交往方式並非一味地進行覺知的認識，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認識’”[20]。這種“認識”與純粹理論認識活動截然不同，它提供了一種完全不同的真理揭示方式。“真理”在其原初意義上，指一種無遮蔽狀態，也就是存在自身如所是地顯現。“此在”在真理揭示之中起著至關重要的作用：隻有“此在”與用具打交道，用具才能如其所是地顯現，才能被“認識”。海德格爾曾以錘子為例來說明這個問題：“對錘子這物越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對它的關係也就變得越源始，它也就越發昭然若揭地作為它所是的東西來照麵，作為用具來照麵。”[21]在這一意義上，“此在”去存在就是對存在的揭示，此在的“認識”就是在操勞中去揭示和展開存在。
那麽，純粹理論認識這種活動是否存在呢？海德格爾回答，當上手事物出現某種程度的用具性缺失時，“此在”會把它作為現成事物加以審視，才會出現“此在”對世內存在者的靜觀。然而，即便是這種情況，也與純粹理論認識相距甚遠。認識論所討論的認識對象是世內存在者最生硬、最衍生的形式。海德格爾的分析給出這一結論：認識論哲學所討論的認識活動是在世界之中存在的殘斷模式，或者說是此在在世的一種派生樣式。
探明了此在與世界的生存論關係，困擾以“我思主體”為根據的“主體”哲學的“主體中心困境”便迎刃而解。在純粹理論認識的眼光中，“世界現象被歪曲，或者說被從存在者狀態上規定為一個純粹直觀可以通達的現成的觀念領域，除了其他原因外，一個主要原因是人們很早就主要是在理論（theorein）的意義上設想超越，即是說，不是在其源始根源的此在的本己存在中尋找它”。然而，如果以此在“在世界之中存在”這一本源的存在方式為基礎，那麽，“此在一向已經‘在外’，一向滯留於屬於已被揭示的世界的、前來照麵的存在者。有所規定地滯留於有待認識的存在者，這並非離開內在範圍，而是說，此在的這種依寓於對象的‘在外存在’就是真正意義上的‘在內’……認識的此在依然是作為此在而在外”[22]。
由此，基於“此在”的存在方式來理解認識活動，就根本不會產生“主體如何從內在意識中突出進行超越”這一“主體中心困境”。海德格爾通過對此在的生存論結構的揭示，宣告近代主體哲學的“主體中心困境”這一長期困擾著哲學發展問題的“無根”和“虛假”性質。
（三）生存實踐哲學：超越“主體中心困境”所開啟的思想視域
海德格爾對“主體中心困境”根源的揭示及克服方式，開啟出一個重要的思想視域，即生存實踐哲學視域。眾所周知，實踐哲學是與理論哲學相對的一種哲學理路。在哲學史上，理論哲學一直占據西方哲學的主導地位。古代哲學，即便是在實踐哲學的創始人亞裏士多德那裏，理論沉思同生存實踐也有著重大的區別，隻有理論的沉思活動才能追求到永恒的真理從而達到最高的幸福。到了近代，哲學主題發生了轉變，認識論成為哲學研究的重心。但正如海德格爾指出的，近代哲學把認識論置於哲學的中心，以至於“人們往往專拿對世界的認識作為範本來代表‘在之中’這種現象——這還不僅限於認識理論，因為人們把實踐活動領會為‘不是理論的’和‘非理論的’活動”[23]。因此，理論哲學的優先地位依然如故。
從深層分析，上述“主體中心困境”與這種理論哲學的基本立場有著深刻的關聯。從理論哲學視域出發看待認識活動，必然把認識活動從感性實踐生活中抽象出來，使之成為脫離人的實踐生存方式的活動。囿於理論哲學視域，“主體中心困境”必然產生並難以得到有效克服。海德格爾闡釋此在的生存方式，確立了此在生存活動的優先地位，把純粹理論認識活動視為此在生存方式的一種變式，這實質上是取消了純粹理論認識活動的優先地位，確立了生存實踐活動的本源地位。這表明海德格爾已在根子上自覺到了理論哲學的根本缺陷，並努力以實踐哲學超越和取代理論哲學的立場，在一個全新的視域中對理論哲學所導致的、並且在理論哲學視域中無法克服的理論困境進行解決。這就是海德格爾對於當代哲學最為重大的貢獻之一。
海德格爾從實踐哲學立場對“主體中心困境”的克服，體現了當代哲學的重大趨勢。在此方麵，馬克思哲學同屬這一陣營並為此做出了重要的貢獻。馬克思在《關於費爾巴哈提綱》第一條指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，隻是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方麵去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方麵卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”[24]這段經典論述表明，以往一切唯物主義哲學把對象僅僅視為直觀的對象、認識的對象，主客體的關係僅隻呈現為一種認識活動中的關係，而不是一種實踐關係。此外，以黑格爾為代表的唯心主義哲學發展了主體的能動性，通過強調精神的創造性力量，將主客體之間的關係理解為一種實踐的關係。馬克思讚賞黑格爾通過勞動（過程）克服近代主客體二元分立的努力，但黑格爾的“勞動”是精神實踐活動，主客體的統一是通過將“客體”吸納到“主體”之中，將“世界”了解為“自我”借以展開的一係列領域而實現的。換言之，主客體的統一隻是精神實踐活動“自娛自樂”的過程，而與“現實的、感性的活動本身”無關。馬克思這樣批判黑格爾：“意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識。”[25]因而在黑格爾哲學中，所謂的對象根本不是真實的對象世界，因而“主體”不可能觸及真實世界，它所實現的“主客統一”也不過是一種虛假的統一。
與黑格爾不同，馬克思將感性的物質“生產勞動”理解為實踐概念的核心內涵，進而指出，“實踐”是人特有的存在方式。“實踐”概念表征了人的生命活動的感性對象性特征，而感性對象性則意味著人不可能孤立存在，而隻有通過他者或對象，才能實現自身。在實踐活動過程中，人與周圍世界否定性地統一在一起，生成人的現實生活世界。因此，“客體”總是處於與實踐活動的內在關聯中，隻有當對象進入我的實踐活動視野，才成為客體。這就使得我與世界的關係，不可能是簡單的主客體二分的純粹認識的關係，而首要的是一種一體化的實踐的關係，人的認識活動隻是現實實踐活動的組成部分或內在環節。
在現當代哲學中，從實踐哲學的立場重新理解人與世界的關係，並對近代認識哲學的主客二元對立關係進行重新反省，已成為許多哲學思潮的共識。例如實用主義作為“以生活為中心的哲學”強調人與世界的生活實踐關係；分析哲學的代表人物維特根斯坦通過對日常語言的分析，強調作為“生活形式”的“語言遊戲”優先於人與世界認識關係的意義；現象學奠基者胡塞爾強調“回到生活世界”，認為科學知識乃是奠基於生活世界之中，等等，無一例外地通過揭示認識活動的生活世界根基，從而克服近代認識論哲學的“主體中心困境”，並因此推動哲學的現代轉型。當代哲學自覺地意識到：認識論哲學所麵臨的“主體中心困境”與其遵循的理論邏輯密不可分，在理論哲學視域內彌合主客體的鴻溝是不可能有結果的。要徹底克服“主體中心困境”，就需要克服理論優先的哲學態度，將認識活動奠基於實踐生活領域，闡明認識活動的生存實踐根基。當代哲學所確立的這一基本觀念，無論對於我們理解“主體中心困境”這一問題的根源及其超越，還是理解哲學發展的內在軌跡與方向，都具有十分重要的理論意義。對此本書將在下文進行更具體的探討。
[1] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1995年版，第6頁。
[2] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第71頁。
[3] [德]彼得·畢爾格：《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學出版社2004年版，第29頁。
[4] [德]哈特費爾德：《笛卡爾與〈第一哲學的沉思〉》，尚新建譯,廣西師範大學出版社2007年版，第210頁。
[5] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年版，第94頁。
[6] 同上書，第96頁。
[7] 同上書，第96頁。
[8] 同上書，第40頁。
[9] [德]阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版，第157頁。
[10] [美]湯姆·洛克摩爾：《在康德的喚醒下——20世紀西方哲學》，徐向東譯，北京大學出版社2010年版，第61頁。
[11] [美]多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國鈞、吳海針譯，上海人民出版社1992年版，第83頁。
[12] [德]黑格爾：《精神現象學》上，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第16頁。
[13] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第43頁。
[14] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第332-333頁。
[15] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第28頁。
[16] [美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學研究》，段德智譯，上海譯文出版社1992年版，第229頁。
[17] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第113頁。
[18] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第62頁。
[19] [美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學研究》，段德智譯，上海譯文出版社1992年版，第230頁。
[20] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第79頁。
[21] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第81頁。
[22] 同上書，第73頁。
[23] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第69頁。
[24] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。
[25] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第321頁。