法國早期現代哲學主要表現為各種形式的意識哲學，尤其以笛卡爾主義為典型代表。笛卡爾式的沉思致力於認識心靈的本性，為此之故，他必須把心靈與身體、與物體（這裏的身體和物體在法語中其實是同一個詞，即corps）區別開來，“在認識心靈不滅之前，要求的第一個和主要的東西是給心靈做成一個清楚、明白的概念，這個概念要完全有別於物體所擁有的一切”[1]。在“清楚、明白的”領會中，作為物質實體的“身體永遠是可分的”，而作為精神實體的心靈“是完全不可分的”[2]。人的身體由一些肢體和其他類似的一些偶性組合而成，但人的心靈卻不是由偶性組合起來的，它乃是一種單純實體。正是由於這種情形，身體很容易死滅，而精神或人的心靈按其本性來說是不滅的。[3]於是，在笛卡爾的揚“心”抑“身”的二元論哲學中，心靈和身體成為兩個獨立不依的實體。前者與精神、思維聯係在一起，後者與物質、廣延聯係在一起；前者是不含物性的純粹意識，後者則是沒有靈性的純粹事物。
人或者主體屬於思維、心靈範疇，身體及感性經驗隻具有從屬的意義。笛卡爾在普遍懷疑之後找到“我思故我在”這個阿基米德點，其基本主張是：“嚴格來說，我隻是一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個知性，或者說一個理性。”[4]人主要與高貴的精神或良知、良能聯係在一起，他超然於身體及其伴隨的感覺、欲望之外。正因為如此，笛卡爾把有機體視為機器，人的身體同樣是機器，即“有臉、手、胳膊，以及由骨頭和肉組合成的這麽一架整套機器”[5]，或者說“由骨骼、神經、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機器”[6]。這個“機器”不是人之為人的根本，因為“我”完全可以把身體排除在“我”的本性之外。與之相反，“思維是屬於我的一個屬性，隻有它不能跟我分開”[7]。人和動物的身體都是機器，是受物理定律支配的、缺乏情感和意識的自動機，但人之為人的根本卻在於有一個心靈，即一個以思維為屬性的實體。具有明顯笛卡爾主義和康德主義傾向的布倫茨威格告訴我們：“從動物—機器到人—機器似乎隻有一步之差，可是，笛卡爾拒絕跨出這一步。”[8]可以看出，在笛卡爾那裏，主體範疇限定在心靈或意識中，身體及其經驗則被納入客體範疇。簡單地說，心靈是表象者，是認識主體；而身體則是被表象者，是認識對象。
在第六沉思中，笛卡爾非常明確地斷定了心靈和身體的分別，強烈主張心靈可以不依賴於身體而獨立自存：“我確實有把握斷言我的本質就在於我是一個在思維的東西，或者就在於我是一個實體，這個實體的全部本質或本性就是思維。而且，雖然也許（或者不如說的確，像我將要說的那樣）我有一個身體，我和它非常緊密地結合在一起；不過，因為一方麵我對我自己有一個清楚、分明的觀念，即我隻是一個在思維的東西而沒有廣延，而另一方麵，我對於身體有一個分明的觀念，即它隻是一個有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個我，也就是說我的心靈，也就是說我之所以為我的那個東西，是完全、真正跟我的身體有分別的，心靈可以沒有肉體而存在。”[9]笛卡爾關於思維與想象、理性與感性的區分其實都是在此基礎上展開的。然而，他麵臨著一個困境：雖然說心靈和身體這兩種獨立的實體之間並沒有什麽實在的聯係，可是，在它們之間卻存在著協調一致。他寫道：“人的心靈實在有別於身體，然而又和身體緊密結合得就像一個東西似的。”[10]“自然”或“本性”告訴我們，“我有一個身體，當我感覺痛苦的時候，它就不舒服；當我感覺餓或渴的時候，它就需要吃或喝”，自然“也用疼、餓、渴等等感覺告訴我，我不僅住在我的身體裏，就像一個舵手住在他的船上一樣，而且除此之外，我和它非常緊密地連結在一起，融合、摻混得就像一個整體一樣地同它結合在一起”[11]。
按照笛卡爾的看法，我們確實沒有直截了當地認識到疼、餓、渴，而是有了這些感覺，“所有這些饑、渴、疼等等感覺不過是思維的某些模糊方式，它們來自並且取決於精神和身體的聯合，就像混合起來一樣”[12]。這其實否定了我思的純粹性，也因此把笛卡爾推向了自我矛盾。為了解決這個問題，他不得不求助於一種超出兩者之外的力量，一種無限的力量，那就是神。黑格爾在評價笛卡爾時表示，“現在要提出一個中介物，即抽象的東西與外在的、個別的東西的聯係。他是這麽辦的：在兩者之間放一個構成它們各種變化的根據的東西，以神作為聯係的中間環節”[13]。這種傾向類似於萊布尼茨用“預定和諧”來解釋兩者的關係。按照梅洛-龐蒂對笛卡爾《第一哲學沉思集》的讀解，我們實際上可以在兩種方式上來理解人，“人的雙重自然：寬泛意義上的自然，作為純粹知性及它所設想的一切；和我的限定意義上的自然，在心靈—身體複合物意義上的自然”[14]。前者指的是代表人的理智、思維方麵的“自然之光”，後者指的是代表人的感性、本能方麵的“自然傾向”。在多數情況下，笛卡爾關注的是前者，但有時也談到後者。
問題的關鍵在於，笛卡爾在這兩種自然之間會建立起什麽樣的關係。我們可以從他的六個沉思中看出立場的變化：“在第一到第三沉思中，笛卡爾把自然之光理解為指稱的中介；在第三到第六沉思中，正是自然傾向推動我們相信外部世界、我的身體存在著。”[15]也就是說，最初從理性出發，身體被排除在人的本性之外，後來卻又不自覺地給予了身體一定的地位。從表麵上看，笛卡爾似乎輪流地訴諸“自然之光”和“自然傾向”，但在實際上，笛卡爾有非常明確的主次觀念。簡單地說，笛卡爾極力承認自然之光的優先地位，但並沒有因此放棄自然傾向。外部事物的各個部分彼此外在，可以分割，然而身體的各個器官卻緊密聯係、不可分割，原因何在，或者說身體的統一源於何處？笛卡爾首先給出的答案是：源於心靈的在場。事物之間隻有外在性，而身體各部分之間卻有目的性關聯，但身體並沒有內在目的，沒有自身價值，目的因此隻能由心靈來賦予。也就是說，正是通過心靈，身體內部建立起了各種關係，也因此使得心靈作用於身體。然而，與身體沒有直接關係的心靈如何作用於身體？沒有廣延的東西怎麽能夠與有廣延的東西建立聯係？笛卡爾明顯麵臨著難題，他於是不得不尋找某種結合點。
按照梅洛-龐蒂的解讀，笛卡爾試圖在身體中的某一處，而不是所有地方尋找能夠融合心身的地方，“笛卡爾不再從心靈的觀點，而是從身體的觀點，簡言之從外部來理解統一的嚐試。從這一觀點看，心靈與身體的不可分割的統一不再延伸到整個身體，而是一個唯一點：鬆果腺”[16]。位於鬆果腺中的一種“動物精神”似乎可以溝通兩者。笛卡爾在“第六沉思”中有這樣的一段描述：“我還看出，精神並不直接受到身體各個部分的感染，它僅僅從大腦或者甚至大腦的一個最小的部分之一，即行使我們稱為‘共同感官’這種功能的那一部分受到感染，每當那一部分以同樣方式感受時，就使精神感覺到同一的東西，雖然這時候身體的其他部分可以有不同的感受。”[17]鬆果腺顯然被設想為某個既是物質又是精神的結合點。笛卡爾認定它可以統一身心，這其實是某種逃避，並因此沒有去考慮身心的真正統一。這是因為，“為了這種統一得以實現，不僅需要心靈設想自己下降到身體中，而且也需要身體進入心靈中。可是，這對於笛卡爾是不可能的。由此，真正統一的缺席有的不過是簡單的並置”[18]。所以，當笛卡爾說“我是”或“我在”時，他實際上要說的卻是：“存在著思想，知性，理性。”[19]“自我的真正定義是理性，知性。”[20]
這樣說來，盡管笛卡爾在一些論述中有“偏差”，有“遊離”，他最終主張的還是以具有純粹意識特征的心靈為主導的心身二元論。就認識論來說，感官必須服從心靈，感覺必須服從理智。我們關於事物的認識表麵上與感官相關，實際上是判斷的結果：“真正來說，我們隻是通過我們心裏的理智功能，而不是通過想象，也不是通過感官來領會物體。”[21]這是因為，事物，包括身體的本性是廣延，是變動的現象中的不變者，但感官隻能追隨變動的東西，不能通過現象看到這一本質。我們會認為自己是通過眼睛看到蠟塊的，而不是通過心靈看到的，其實剛好相反。完整有形的蠟，由於高溫一會兒就變得認不出來了，但我們認為它還是同一塊蠟，這完全取決於我們的心靈，而不是眼睛；是因為我們能夠做判斷，而不是因為我們能夠感覺。當我們感覺到形狀時，我們完全確信這一感覺，但我們對形狀的存在本身卻會產生懷疑。這就需要我們把感覺純粹化。“看”“聽”“感受”於是就失去了全部的感性意義。或者說，由於判斷和思維無處不在，感覺實際上消失了。這意味著身體的“去神秘化”或者說“祛魅”，表現為身體被機械地看待。在清楚分明的要求中，身體被看作是由單純事物構成的，而任何事物都可以被納入數學和測量的秩序之中：“物質世界的所有事實，都可以用幾何學術語來表述。”[22]自然世界具有機械性，物質的變化可以通過物理規則獲得解釋，這實際上是一種因果論的解釋，被當作物體的身體也沒有什麽不一樣。按照梅洛-龐蒂的說法，在笛卡爾和笛卡爾主義的理想中，“不僅世界，甚至神和人都被數學化了”[23]。從表麵上看，“純粹思維”發現了物質和身體，而實際上造成的是對它們的“遮蔽”和“遺忘”。這是因為，事物的秩序最終應該符合觀念的秩序，並因此在表象的空間中獲得其定位或存在。於是，物質和身體在笛卡爾的哲學體係中沒有獲得應有的地位，他強調的不過是“思想對於思想的實證性”[24]。盡管如此，笛卡爾思想中始終包含著理性與感性、心靈與身體的張力，包含著許多曖昧含混的看法，而這些都被法國現象學家充分利用了，“這些乃是後來的談論身體的法國哲學家，尤其是馬塞爾和梅洛-龐蒂的極好的資源”[25]。
在法國早期現代哲學中，馬勒伯朗士（Malebranche）同樣堅持心身二分，按照黑格爾的理解，他的核心觀點是：“心靈的本質在思維中，就像物質的本質在廣延中一樣，其餘的東西，如感覺、想象和意誌，都是思維的變相。”[26]心靈和身體顯然是二分的，它們代表了人的兩種目標指向。按照馬勒伯朗士的說法，人的心靈既可以與神聯合，也可以與作為物質的身體聯合。與神的聯合使人高於一切事物，而與身體的聯合無限地使人低下，並且是一切錯誤和不幸的主要原因。在他看來，心靈與神的關係是自然的、必然的、絕對必需的，而心靈與身體的關係盡管是自然的，卻既非絕對必然的，也非不可或缺的。[27]盡管如此，他還是承認心靈與身體有聯合或統一的一麵，“這種聯合隨著與神的聯合的增加而減少，但隻能在我們死後才會瓦解”[28]。人的心靈確實與身體相聯係，並因此削弱它與真理的聯係，這就需要神的協調作用，需要神來引導心靈抵製身體。真正說來，身體和心靈是兩個完全獨立的實體，它們之間不可能有實質性的關係。如果說兩者之間有協調一致的關係，如果說一方的變化會引起另一方的變化，這完全是由於神在起作用，身體和心靈最多隻是對方的“偶因”或“機緣”。
馬勒伯朗士與荷蘭哲學家斯賓諾莎一樣，享有“大笛卡爾主義者”之名，甚至被認為是比笛卡爾本人還要徹底的笛卡爾主義者。也有人表示，他對笛卡爾思想進行了“最大膽的發展”，並因此是“笛卡爾主義的掘墓人”[29]。從總體情況看，他是忠誠於笛卡爾思想的，他對笛卡爾心身二元論進行了最完備的表述。從笛卡爾的“我思故我在”出發，馬勒伯朗士認定“我是某種在思維的東西”，這個在思維的“我”，這個實體，不可能是身體，因為身體不能思維。[30]按照他的說法，人必須遵循不可變動的秩序，而這一秩序居於人的內部，但感官和想象卻把人引向外部，引向身體、周圍世界，甚至引向沒有任何實在的想象空間；因此，為了成為真正的人，人必須“回到最深層的他自身，必須傾聽內在真理，最大可能地讓感官、想象和情感沉默”[31]。也就是說，人之為人始終追求的是精神生活，人應該純化心靈，趨近神：“隨著與神的聯合的增加，心靈變得更加純潔、更加明亮、更加強大、更加寬廣，因為這種聯合構成了它的全部完善。”[32]但同時（另一方麵），我們也應該注意到，馬勒伯朗士在許多時候脫離了笛卡爾主義的“正麵立場”。梅洛-龐蒂告訴我們，“在笛卡爾那裏，隻有三個文本堅持統一，大量的文本堅持分離。在馬勒伯朗士那裏，心靈與身體統一的部分變成整個領域，即借助情感的認識領域”[33]。梅洛-龐蒂雖然沒有否定馬勒伯朗士思想的“正麵”或“本來麵”，但明顯更加關注其有關心身統一的思想，也就是說更加重視並且要利用其“另一方麵”。
我們同時還應該關注18世紀法國啟蒙思想家的看法。黑格爾在談到這一時期的法國哲學時表示：“笛卡爾哲學是抽象的形而上學，現在我們有了關於具體物的原則。”[34]也就是說，這個時期的哲學家們不再從“意識”“良心”“理智”出發，而是從感覺出發來思考我們與世界的關係，“他們把感覺和物質看作是唯一真實的東西，把一切思維、一切道德方麵的東西全都歸結為感覺和物質，認為隻是感覺的變相”[35]。這無疑強調了身體和物體的重要性。然而，就身體的性質而言，這些哲學家卻發揮了甚至強化了笛卡爾的機械生理觀。他們不僅認為身體是機器，甚至人本身也成了機器。按照笛卡爾的說法，人的身體是出自神之手的機器，安排得十分巧妙，做出的動作十分驚人，人所能發明的任何機器都不能與它相比。但我們不能說人就是機器，因為人與機器、與動物的區別在於能說話，有理性能力。[36]拉·梅特裏（La Mettrie）批判這種觀點，他不僅認為人體是機器，而且表示，真正的哲學家都會同意，“從動物到人並不是一個劇烈的轉變”，盡管人對於動物有優勢，“但把人和動物列入一類對於人還是一種榮譽”[37]。
黑格爾把拉·梅特裏的“人是機器”看作是法國哲學過渡到唯物論的例子，並且表示，“一切思想，一切觀念，都隻有在被理解為物質性的時候，才有意義；隻有物質存在”[38]。這種唯物論指向在其他人那裏也表現出來，比如，狄德羅甚至把人及其身體與石頭同等看待，發現機械運動對於它們的同等支配。當達朗貝爾（Dalembert）要狄德羅告訴他“人和雕像、大理石和肉的差別是什麽”時，狄德羅回答說：“差別很小。人們用肉來造大理石，也用大理石來造肉。”[39]按照他的說法，身體與大理石的區分，不過在於前者具有“活躍的感受性”，而後者隻有“遲鈍的感受性”[40]。由於這種徹底的唯物論立場，拉·梅特裏批評萊布尼茨主義者“把物質精神化了”，而笛卡爾主義者“也犯了相同的錯誤”[41]。18世紀法國唯物論者們否定唯理論的抽象原則無疑有其合理性，但片麵地訴諸機械的物質也是有問題的。其實，就他們把身體與物體相等同，或者說把身體當作自動機而言，他們並沒有離開笛卡爾的思路，依然外在地賦予身體以數量化的規定，仍然沒有擺脫表象論的身體觀。
身體既然被歸屬於客體領域，既然被視為被表象的對象，它就始終不可能獲得應有的地位。難怪，德國思想家海涅（Heine）雖然批判德國浪漫主義者施萊格爾兄弟的精神論，卻並不因此讚成法國唯物論把精神身體化。問題的關鍵在於讓身體本身擺脫機械性，變成具有自身靈性的東西。他這樣表示，“我並不屬於那些使精神身體化的唯物論者之列；我毋寧是使身體重新具有精神，我使身體又通了靈性，我使身體神聖化”[42]。正是為了克服18世紀法國唯物論越來越強化身體的機械性的傾向，同時也為了修正笛卡爾隻關注純粹意識的傾向，19世紀法國哲學試圖在情感、意誌、下意識領域中開辟身體與心靈之間的通道。這是一些克服純粹意識的超然性，同時讓身體擺脫單純客體性的努力。至少按照梅洛-龐蒂和亨利的理解，在通常被視為精神論源頭的比朗（Maine de Biran）哲學中，身體開始上升到主體的地位，它不再是被表象的身體，而是絕對的身體。這些偏離意識哲學和機械身體觀的努力，為身體恢複其自身地位埋下了伏筆。
[1] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，10～11頁，北京，商務印書館，1986。引文有改動，後麵對該書譯文均有改動。
[2] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，90頁，北京，商務印書館，1986。引文有改動，後麵對該書譯文均有改動。
[3] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，12頁，北京，商務印書館，1986。
[4] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，26頁，北京，商務印書館，1986。
[5] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，24頁，北京，商務印書館，1986。。
[6] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，88頁，北京，商務印書館，1986。。
[7] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，25頁，北京，商務印書館，1986。。
[8] Brunschvicg，Descartes et Pascal Lecteurs de Montaigne，Pocket，1995，p.130.
[9] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，82頁，北京，商務印書館，1986。
[10] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，13頁，北京，商務印書館，1986。
[11] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，85頁，北京，商務印書館，1986。
[12] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，85頁，北京，商務印書館，1986。
[13] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，94頁，北京，商務印書館，1981。
[14] Merleau-Ponty，La Nature，édition du Seuil，1995，p.34.
[15] Merleau-Ponty，La Nature，édition du Seuil，1995，p.34.
[16] Merleau-Ponty，La Nature，édition du Seuil，1995，pp.37-38.
[17] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，90～91頁，北京，商務印書館，1986。
[18] Merleau-Ponty，La Nature，édition du Seuil，1995，p.39.
[19] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Gallimard，1996，p.251.
[20] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Gallimard，1996，p.261.
[21] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，33頁，北京，商務印書館，1986。
[22] [美]加勒特·湯姆森：《笛卡爾》，33頁，北京，中華書局，2002。
[23] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Garlimard，1996，p.75.
[24] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Garlimard，1996，p.240.
[25] Atkins （Ed.with Commentary），Self and Subjectivity，Blackwell Publishing Ltd，2005，p.7.
[26] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，132頁，北京，商務印書館，1981。
[27] Malebranche，The Search after Truth，Cambridge University Press，1997，pp.xxxiii-xxxiv.
[28] Malebranche，The Search after Truth，Cambridge University Press，1997，p.xxxvi.
[29] Huisman，Histoire de la Philosophie Fran?aise，éditions Perrin，2002，p.222.
[30] Malebranche，Dialogues on Metaphysics and on Religion，Cambridge University Press，1997，p.6.
[31] Malebranch，Treatise on Ethics，Kluwer Academic Publishers，1993，p.57.
[32] Malebranche，The Search after Truth，Cambridge University Press，1997，p.xxxvii.
[33] Merleau-Ponty，L'Union de l’?me et du Corps chez Malebranche，Biran et Bergson，Libraire Philosophique J.Vrin，2002，p.11.
[34] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，220頁，北京，商務印書館，1981。
[35] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，230頁，北京，商務印書館，1981。
[36] Descartes，Discours de la Méthode； Les Passions de l’?me，Bookking International，1995，pp.73-75.
[37] [法]拉·梅特裏：《人是機器》，40頁，北京，商務印書館，1996。
[38] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，230頁，北京，商務印書館，1981。
[39] 《狄德羅哲學選集》，120～121頁，北京，商務印書館，1997。
[40] 《狄德羅哲學選集》，121頁，北京，商務印書館，1997。
[41] [法]拉·梅特裏：《人是機器》，13頁，北京，商務印書館，1996。
[42] [德]亨利希·海涅：《論浪漫派》，3頁，北京，人民文學出版社，1979。