法國後期現代哲學把克服笛卡爾主義的心身二元對立看作是最為重要的目標，進而突出了身體的核心地位。法國哲學中的這種恢複身體地位的努力與歐洲大陸後期現代哲學的基本趨勢是合拍的。與康德、費希特、謝林、黑格爾哲學的純粹心靈或純粹精神指向相反，德國後期現代哲學家叔本華和尼采開始重視身體的地位，開始發動身體對心靈的造反（費爾巴哈的感性唯物論、馬克思的辯證唯物論與此也有共同性）。叔本華在他的《作為意誌和表象的世界》中告訴我們，從知性的角度來看（或對於認識主體而言），“身體也是表象之一，無異於其他表象，是客體中的一個客體”；然而從意誌的角度看，身體則以兩種方式存在，一方麵，身體作為“知性的直觀中的表象，作為客體中的一個客體，服從這些客體的規律”；另一方麵，身體與人的意誌聯係在一起，“他的意誌的每一真正的活動都立即而不可避免的也是他身體的動作”，身體的活動“不是別的，隻是客體化了的，亦即進入了直觀的意誌活動”[1]。在《權力意誌》中，尼采明確表示要“以身體為出發點，並且以身體為線索”，他主張“肯定對身體的信仰”要勝過“肯定對精神的信仰”[2]。
這種對身體的關注也出現在同一時期的其他學科領域，比如，心理分析與文學創作領域。梅洛-龐蒂從心理分析有關性欲的理論中、從作家的普遍色情傾向中發現，“我們的世紀抹掉了身體和精神的分界線”[3]，換言之，“精神進入身體，就如同反過來身體進入精神一樣”[4]。心理分析領域尤其值得關注，因為它對後期現代哲學，特別是對後現代哲學有著非常強烈的影響，這其實源於它以無意識取代意識的核心地位，並因此預示了身體的出場。梅洛-龐蒂表示：“不管哲學上如何表述，弗洛伊德毫無疑問已經最好地洞察到了身體的精神功能與精神的肉身化。”[5]身體其實是後期現代哲學走出傳統哲學困境的一條有效路徑，“身體本身能夠向我們提供走出先驗觀念論（實存就在於自我的純粹內在化）與實在論（對於它來說，存在著的隻是在各種各樣的自然或人類事件之間的因果作用，而一切都被歸結為各部分的絕對外在）的兩難困境”[6]。簡單地說，如果把一切歸結為精神，世界和身體都被觀念化、表象化了，人於是成為一個超然的意識主體；如果把一切歸結為物質，身體和人就成為機器。後期現代哲學家於是改弦易轍，試圖采取某種融合兩者的含混姿態：心靈依然有其地位，但身體作為一種區別於一般客體的客體更為突出地顯示出重要性。在拋棄觀念論、精神論的同時，他們並沒有把心靈、精神棄置一邊，而是改造傳統意義上的身體和心靈概念，把人看作是某種“靈性化的身體”或者“肉身化的主體”，機械的身體獲得了靈性和生機，而所謂內在心靈則被外在化了。
這就否定了人與世界的分離，強調了兩者的相互關係，並因此把早期現代哲學所主張的主客二分的認識論傾向棄置到了一邊。梅洛-龐蒂談到這一點時表示，“當柏格森把知覺當作我們與存在的關係的基本模式時，當布龍代爾打算把一種事實上總是在向前進展，總是在超越自身的思想的各種暗示開展出來時，當阿蘭把自由依賴於世界進程描述為遊泳者依賴於既是其阻力又是其動力的水時，當克羅齊（Croce）重新將哲學置於與曆史的關係中時，當胡塞爾將事物的物質方麵的呈現作為一種明證時，所有這些都對自我意識的自戀提出了訴訟，都在可能和必然之間尋求通向實在的通道，都把我們的事實存在和世界的事實存在確定為一種新的研究維度”[7]。雖然上述哲學家的基本傾向很不相同，但梅洛-龐蒂還是發現了它們之間可能的共同之處：心靈不再超然物外，身體和世界乃是心靈的土壤。就法國後期現代哲學的最初發展而言，柏格森的生命哲學具有突出的意義，它明確要求走出笛卡爾和馬勒伯朗士的純粹意識哲學，但並沒有因此成為完全的身體哲學。他和前輩哲人比朗有許多類似之處，他們實際上都走在通向身體哲學的途中。
通常認為，柏格森哲學屬於精神論傳統，關注的是心靈生活與意誌自由問題。確實，這一點在他的第一本專著《論意識的直接所予》中有非常明確的表達。但在他的《物質與記憶》中，由於涉及身心關係問題，他不得不考慮到身體的獨特性，並因此超越了笛卡爾的機械的身體觀。在身體問題上，薩特和梅洛-龐蒂對柏格森多有批評，但從某些方麵看，在柏格森主義與現象學—實存主義之間其實存在著很多共同性。我們可以這樣斷言，在自比朗以來的法國後期現代哲學的發展曆程中，先是心靈的實體地位不斷受到質疑，繼而是心靈的純粹性不斷遭到駁難，這導致在心身二元結構中處於卑位的身體逐漸獲得關注。然而，正像心靈不是機器中的幽靈一樣，這裏的身體不再是笛卡爾或拉·梅特裏的所謂自動機。如果身體屬於生理學範疇，如果身體是因果關係鏈條中的一環，由揚“心”抑“身”向褒“身”貶“心”的轉換就仍然囿於某種二元對立的結構之中。實際的情形是，在後期現代哲學家們那裏，正像心靈本身必須擺脫超然物外的姿態、必須紮根在身體或世界中一樣，身體與人的情感、情緒、意誌、意願、經驗、行為等方麵聯係在一起。十分明顯的是，身體概念已經融入了本應屬於心靈的要素，於是出現了心靈的肉身化和身體的靈性化的雙重進程。這種情形在柏格森哲學中還隻是隱約可見，在薩特哲學中逐步明朗起來，在梅洛-龐蒂哲學中則昭然若揭了。
柏格森的“綿延”“形象”“生命衝動”“知覺”等概念都不言自明地指向身體。按照梅洛-龐蒂的理解：“柏格森要求首先注意的這一綿延包含著與我們身體的一種關係，即這一身體與世界的某種完全肉體性的關係。”[8]事實上，柏格森本人也承認，《物質與記憶》的主題是“精神與身體的關係”[9]。他同時肯定精神和物質的實在，並嚐試用記憶這一所謂“精確事例”來確定兩者的關係。他試圖表明，知覺與記憶之間隻有程度的不同。為了避免要麽“知覺是物質的產物”，要麽“存在就是被知覺”這種兩難存在，他提出“物質是形象的集合”，形象則被歸結為一種介於“事物”和“表象”之間的存在[10]；而“對物質的知覺”被看作是與某種確定的形象，即與“我”的身體的可能行動聯係在一起的那些形象。[11]通過把幾乎就是物質的知覺看作是記憶的基礎，通過強調完全就是精神的記憶不斷地滲透知覺，他最終看到的是物質（身體）的靈性化和精神（心靈）的肉身化的雙重進程。同後來的梅洛-龐蒂一樣，柏格森顯然試圖通過身體而不是心靈來尋求身心的統一。
物質是形象的集合，而形象和知覺沒有性質的不同，隻有程度上的差別，於是，“柏格森在形而上學方麵對形象和知覺仔細地加以區分之後，又不得不在心理學方麵把二者混淆起來”[12]。在薩特看來，把形象看作既可以自然地過渡到精神又可以過渡到物質的東西，顯然是在玩弄詭辯。他因此斷言：“柏格森並沒有給形象的問題帶來任何令人滿意的解決辦法”，或者說“柏格森在企圖對形象的問題提供一種新的解決辦法上失敗了”[13]。這確實有玩弄花招之嫌。梅洛-龐蒂也注意到了這一點，他表示：“柏格森根據觀念論和實在論兩種意義玩弄形象一詞。”[14]當然，他沒有像薩特那樣做出否定性的評價，而是肯定了柏格森哲學導致的新方向。在他看來，這導致物質，尤其是身體變成一個含混的領域，也正因為如此，柏格森在人的行動中而不是在遠離行動的記憶中看到了身心統一的可能性。按照他的讀解：“柏格森已經看到，哲學不在於實現自由與物質，精神與身體的分離或對立，自由和精神為了成為它們自身，應該在物質或身體中證實自身，也就是說應該獲得表達。”[15]他從《物質與記憶》中得出的結論是：“必須表明，身體沒有意識是無法想象的，因為存在著一種身體意向性，意識沒有身體是無法想象的，因為現在是有形的。”[16]當然，他同時承認，柏格森並沒有提出一種身體主體理論，其目標隻是限定純粹意識而已。也就是說，柏格森對身心關係的思考，對知覺概念的把握，對綿延和生命衝動的理解，無不淡化了純粹意識概念，開始把某種融合了物質性和觀念性雙重屬性的身體提升到核心位置。但柏格森還搖擺不定，他“有時把一切賦予精神，有時把一切賦予身體”[17]。
現象學—實存主義的首要主題是肉身化主題，這是由其處境意識決定的。薩特和梅洛-龐蒂推進了主要由柏格森等人開始的對笛卡爾身心二元論的批判，並由於接受胡塞爾後期思想和海德格爾存在論的影響而建立起所謂“身體現象學”。利科談到自己的意誌哲學時表示：“它既然是現象學，那它就是實存現象學，其根本結構包含的是承認肉身化、本己身體這一中心難題。”[18]這其實表明了他和馬塞爾、薩特、梅洛-龐蒂在特定時期有共同興趣。在1959年關於“實存哲學”的對話中，梅洛-龐蒂把“肉身化主題”作為“實存哲學的幾個重要主題”的第一個加以闡述，他明確表示：“作為對康德的或笛卡爾觀念論類型的哲學的反應，實存哲學對於我們來說首先由於其中一個主題——肉身化主題——的優勢而獲得表達。”[19]他談到了馬塞爾在《形而上學日記》中對該主題的強調，也談到了薩特對該主題的獨創性的表述及其導致的困境。
薩特在身體問題上的姿態較為複雜，其中體現了胡塞爾的純粹意識理論與海德格爾的在世存在學說之間的張力。從其哲學起點來說，薩特強調的是為己與在己的區分，強調的是“無我之思”這一阿基米德點，他因此更為徹底地純化了胡塞爾的意識和心靈概念，以至於把意識等同於“無”，使之完全擺脫了與生理的、作為物質媒介的身體的任何牽連。然而，他的最終目標不會停留於此，他要描述的是“人的實在”，因此他不可能隻談“虛”而不論“實”，也因此要求將為己與在己統一起來，盡管這最終是不可能達到的。他批評笛卡爾把思想和廣延看作兩個獨立的實體，進而憑借想象力來解決它們的統一：“先把兩個關係項分開，以便隨後把它們結合起來是不合適的。”[20]薩特承認人的實在意味著身心的綜合統一，意識與世界的綜合統一。在他看來，“我”的身體也是意義的核心，原因在於，“我”就是“我”的身體，而不是像擁有一個物體那樣擁有一個身體。身體是為己的偶然存在，它並不完全是機械的生理，也因此表現出靈性；與此同時，意識的超越性、意識與身體的關係表明，意識始終進行著將自身物化的努力，也因此至少潛在地追求物性，身體的靈性化和心靈的肉身化於是同時獲得了體現。
在《存在與虛無》中，薩特首先從虛無的角度界定意識範疇，進而把意識與為己相等同，與此同時展開為己與在己、為己與為他關係的探討。正是在探討為己與為他的關係時，薩特專門用一章的篇幅探討了身體問題。這意味他把身體看作是“我”與他人關係的中介或通道。根據他的看法，“我”正是通過身體與他人保持關係的，身體表征著“我”的在世處境，意味著“我”絕非是一個孤獨的單子。按梅洛-龐蒂對《存在與虛無》的讀解，薩特並不是僅僅強調絕對自由，“在薩特本人那裏，就像人們在《存在與虛無》中看到的，在絕對選擇的觀念之內也存在著別的，真正說來就是一種對立的自由觀念：這隻能是一種融入到世界中的自由，並且作為在事實的處境中完成的成果”[21]。然而，這一切並不能夠掩飾薩特在存在論上對純粹意識的強調，並因此“在他自己的原則之內重新恢複了思維實體和廣延實體之間的笛卡爾式的二元論”[22]。這在其意識學說和身體理論之間造成了一個巨大的裂縫，“最終說來，薩特無法完全整合他關於自我創造的意識及其定位在身體中的說明”[23]。
肉身化的主體是梅洛-龐蒂哲學的核心。他試圖構思一種關於“介入意識”的學說，根本對立於薩特把為己等同於“超然意識”的傾向。他認為，薩特把人同時描述為“存在”與“虛無”，這意味著兩個實體的對立，因為“從我把自己設想為否定性，把世界設想為肯定性的環節出發，不再存在著兩者的相互作用”[24]。他本人斷然否認二者的嚴格區分，認為“從一個到另一個，存在著運動、進展和超越”[25]。薩特依然維持著笛卡爾意義上的二元對立，看到了身體的某種意義，但沒有把它上升到主體地位；而梅洛-龐蒂要建構真正意義上的身體現象學，並因此確立身體的主體地位。身體實際上意味著在世存在的含混性，體現出了身心的互動和交織。我們注意到，胡塞爾的生活世界理論、海德格爾的“在世”學說、薩特的身體理論一道造就了梅洛-龐蒂的嚴格意義上的身體現象學。同時我們也要注意到，梅洛-龐蒂的身體理論還有更為深遠的哲學史背景，是對笛卡爾、馬勒伯朗士、比朗和柏格森等人在身心關係方麵的某些看法的創造性“誤讀”的結果。
在現象學—實存主義運動中，甚至在整個法國哲學中，正是梅洛-龐蒂才真正確立了身體的主體地位。按照研究者們的評價，“把人的存在確定為作為身體的存在”乃是梅洛-龐蒂的“獨特貢獻”[26]；他通過“對人的肉身化存在的原初經驗的激進描述而對法國的後胡塞爾現象學做出了最原創和持久的貢獻”[27]。盡管有些學者認為，他還沒有完全擺脫意識哲學，他自己在晚期也承認這一點，但依據我的看法，他所說的主體就是身體主體，而絕不可能是意識主體。這恰恰是對傳統身心二元論或心靈一元論的超越。我們可以從兩個方麵來理解這種超越的意味。一方麵，心靈不再獨立於身體，而是寓居於身體和大地；不再是純粹的內在，而是雜然的此在；不再是純粹的、超然的我思主體，而是一個處境化的、肉身化的我能主體。另一方麵，取代心靈地位的並不是生理意義上的身體，身體不是純粹的物質，不是機械的東西，而是被賦予了某種靈氣和生機的東西，這意味著身體的靈性化。梅洛-龐蒂試圖超越主客、心身、心物二分，把某種含混的存在確立為自己的出發點。他提出，“應該懂得為什麽人同時是主體和客體，第一人稱和第三人稱，首創性的絕對和依賴者，或毋寧說應該修正某些範疇”，即傳統的心靈或身體之類的實體範疇，而達到的目標是“在不涉及純粹主體和客體的範圍內把我們揭示為一種第三維度（我們的主動性和被動性，我們的自主和依賴在此不再是矛盾的）”[28]。
利科同樣否定純粹意識理論。他表示，自己之所以違背胡塞爾式的現象學，主要是因為自己不同意其“支配性的先驗我思”，並且相反地提出了“受傷的、分裂的我思觀念”[29]。這乃是利科在《意誌哲學》中所著力表明的立場。他力圖證明，笛卡爾和胡塞爾所主張的自身透明的、自足的主體性是不可能的，因為人的意誌總是麵臨著有限的非意願的各種限製。[30]意願與非意願的辯證法於是導向一種實存哲學或身體哲學。施皮格伯格表示，利科對意誌現象領域感興趣至少有四個理由，而其首要理由乃是，對於他來說，意誌領域提供了一種通向馬塞爾意義上的身體“奧秘”的特許途徑。[31]在為高宣揚《利科的反思詮釋學》所寫的序言中，利科表示，在開始的時候，他是從法國的角度接受胡塞爾的現象學、雅斯貝爾斯的實存主義及海德格爾的實存主義現象學的，因此在寫《意願與非意願》的時候，他在梅洛-龐蒂和薩特那方麵尋找自己的位置。[32]其實，即使他關於敘事的研究，也沒有真正脫離身體經驗。在問及他的“敘事的解釋學”如何與他從前的“實存現象學”聯係起來時，利科借用維特根斯坦“語言遊戲”一詞表示，“敘事的‘語言遊戲’最終表明人類實存的意義自身就是敘事”，同時表示，“敘事的實存的、曆史的蘊含是非常深遠的”[33]。我們還需要提到列維納斯，雖然他關注的不是個體實存，而是他人的實存，但他依然注意到了身體問題的重要性。他對身體問題的關注並不亞於薩特和梅洛-龐蒂。有學者表示：“關於身體的提問法在薩特、梅洛-龐蒂和列維納斯那裏進入了第一層麵。”[34]列維納斯尤其以麵孔為喻，否定針對他人的認識論或存在論姿態。
在法國現象學的後續發展中，我們應該注意到亨利對“身體”和“肉”及“肉身化”問題的關注。亨利的哲學任務指向“對實在的理解以及對這一理解的理解”，他在《顯示的本質》《關於身體的哲學和現象學》《肉身化：一種關於肉的哲學》《馬克思Ⅰ：一種關於實在的哲學》《馬克思Ⅱ：一種經濟哲學》《心理分析的譜係學》等作品中關於“顯示”“身體”“經濟實在”“無意識”“審美生命”，以及在《物質現象學》中關於“物質性”的探討都是這一任務的“部分實現”。[35]身體問題在其中尤其顯得重要，它在實存論和存在論之間架起了一道很好的橋梁。在《關於身體的哲學和現象學》中，他關於身體問題的思考尤其獲得了集中表達。通過解讀比朗的思想，通過對這一思想的創造性轉化，亨利提出了“主觀身體”“絕對身體”“先驗身體”“先驗生命”等概念，把身體看作是主體性的一個重要領域，突出了自我的情感性維度，明確地否定了純粹我思的觀念，同時否定了哲學傳統對身體進行的各種客觀主義解釋。真正說來，他克服了笛卡爾主義的表象身體觀，但並沒有因此像同時代的後現代哲學家那樣張揚物性的身體。
亨利告訴我們，“身體問題在實存哲學的偏好中占據了一個中心位置”[36]。然而，他同時試圖表明自己的哲學沒有受到包括梅洛-龐蒂哲學在內的實存哲學的影響，他試圖表明自己思考的原創性。他就自己的《關於身體的哲學和現象學》表示：“這一最初工作的內容絕沒有受惠於我在那個時期忽視了的梅洛-龐蒂的那些同時代的研究。它也完全與它們不同。如果身體是主觀的，它的本性取決於主體性的本性。關於這一點，我的看法根本對立於德國和法國現象學的看法。生命既不應該被看作是意向性的，也不應該被看作是超越性的，而應該在它之外同時超出兩者。身體性是一種直接的情感，它在身體將自身指向世界之前完全地決定著身體。”[37]從我們後麵的探討中可以看出，亨利的看法的確有其獨到之處，但從總體上看沒有超出後期現代哲學的一般視域。也就是說，他所說的身體同樣是靈化的身體，與梅洛-龐蒂等人的看法並沒有什麽實質性的不同。在本章第二節中，我們將重點探討梅洛-龐蒂的身體現象學，同時適當談及利科的有關看法。在第三節中，我們將集中探討亨利關於身體的現象學思考。