曆史“是一門批判的科學”，把批判意識引入曆史學，體現了文德爾班關於曆史客觀性的思考。他認為，沒有批判就沒有曆史。“一個曆史學家是否成熟，其依據就在於他是否明確這種批判觀點；因為如果不是這樣，在選材和描述細節時他就隻能按本能從事而無明確的標準。”[23]但是他又指出，首先，這種批判不應訴諸個人任意性，“批判的標準不應是曆史學家個人的理論，甚至也不是他的哲學信念；如若應用了個人的這樣一種標準，至少就會使據此標準而應用的批判失去科學普遍性的價值”[24]。其次，這種批判應遵循曆史是關於個體性的科學的原則，“曆史的批判在對它所陳述的東西加工製作的時候，盡管需要進行一些非常細致複雜的概念工作，但是它的最終目的永遠在於從大量素材中把過去的真相栩栩如生地刻畫出來；它所陳述出來的東西是人的形貌，人的生活，及其全部豐富多彩的特有的形成過程，描繪得一絲不苟，完全保存著生活的個性”。由此可見，文德爾班力求避免曆史認識中的主觀性，用他的話來說就是“曆史學家的任務在於使某一過去事象絲毫不走樣地重新複活於當前的概念中”。事實上，在文德爾班的價值理論中，認識就是評價，甚至連為克服人們主觀性而提出的“規範性意識”也隻是一種假設，並不是認識的客觀依據。因此，文德爾班力圖達到的客觀真實性無論如何也難以超出康德先驗唯心主義的範疇。

同文德爾班一樣，李凱爾特也力圖避免曆史研究的主觀任意性，為了達到一種客觀性，他推出了價值學說。價值學說在李凱爾特的曆史哲學中占有重要的地位。“沒有價值，也就沒有任何曆史科學。”[25]借助於價值範疇，李凱爾特試圖建立一種中立的價值觀，避免主觀傾向，從而達到曆史客觀性的要求。

曆史客觀性問題長期困擾著曆史學家。李凱爾特不同意曆史學家蘭克所謂“如實地”表述曆史的觀點。他認為，對於那種或者主觀隨意地歪曲事實，或者在對事實的描述中充滿了讚揚和責難的敘述來說，蘭克對於“客觀性”的要求是正當的。但是這並不意味著曆史的客觀性在於單純地重現事實，而沒有一條作為指導的選擇原則。[26]李凱爾特認為，無論是蘭克的“如實地”這種說法，還是文德爾班的“表意化”方法，都隻是包含著問題而遠沒有解決問題。如果像蘭克所希望的那樣，曆史學家在研究曆史的時候為了達到客觀公正而應當抹殺掉自我的話，那就不可能有任何真正的曆史，這種曆史隻是“一堆沒有意義的、由許多簡單和純粹的現象所組成的混合物，這些現象是各不相同的，但在同等程度上或者是有意義的或者是無意義的，是引不起任何曆史興趣的”[27]。

李凱爾特認為，對於研究文化事件的曆史科學來說，“現實分為本質成分和非本質成分，也就是分為曆史上有意義的個別性和純粹的異質性”[28]。這樣一來，我們便得到了我們所尋找的一條原則，按照這條原則，我們形成曆史概念，就是在保持現實的個別性和特殊性的條件下改造現實的異質連續性。這便形成了曆史學家挑選本質成分的一條原則，曆史學家所需要做的，首先是在無限眾多的個別對象中，研究那些在其個別特性中或者體現出文化價值本身或者與文化價值有聯係的對象，再從任何一個單一對象所提供的各種異質性成分中，選擇那些作為文化意義的依據的成分。通過文化所固有的價值以及通過與價值的聯係，可敘述的、曆史的個別性概念才得以形成。李凱爾特認為，對個別事件的單純“敘述”還不是科學，隻有借助於價值的觀點，曆史學家才能夠選擇本質的、有意義的事件作為曆史研究的對象。

李凱爾特進而指出，價值聯係方法與評價方法是判然有別的。隻有當價值實際上被主體所評價，因而某些對象實際上被看作財富的時候，曆史學才對價值加以考慮，但是，曆史學決不是評價的科學。曆史學隻是對實際存在或確實有的東西加以確定。即使沒有曆史學家的評價，曆史的個別性也會借助於和價值的理論聯係得以形成。因此，在曆史上重要的和有意義的事件，即曆史上的本質成分，不僅包括那些促進文化財富得到實現的事件，而且包括那些阻礙文化財富得到實現的事件。隻有那些與價值沒有聯係的事件，才作為非本質成分被剔除掉。由此，李凱爾特得出結論：當我們說一個對象對於價值、對於實現文化財富具有意義時，這決不是意味著對於這個對象作出評價。他舉例說明，曆史學家可以不必對法國革命對於歐洲有利或者有害這一點作出決定，這是一種評價。反之，任何一個曆史學家都不會懷疑，在法國革命中的那些事件對於法國或者歐洲的文化發展來說是有意義的和重要的，因此必須從其個別性方麵把它們作為本質成分包括到歐洲史的敘述之中，這是一種價值聯係而非評價。根據李凱爾特的觀點，評價不屬於曆史概念的形成這個概念，當曆史學家提出讚揚和責難的時候，它就越出了它作為一門關於現實存在的科學的範圍。他還特別指出，要明確地把曆史發展概念與進步概念區別開。因為“進步”一詞與評價直接相關。任何一個關於進步或退步的論斷都包含肯定的或否定的評價。所以，從嚴格意義上講，進步概念屬於形而上學問題，是個曆史哲學概念，不應屬於曆史領域。經驗的曆史敘述拒絕對曆史事件的意義作出判斷，任何一種判斷都是“非曆史的”。

李凱爾特認為，曆史的經驗客觀性建立在文化價值的普遍性之上，文化價值的這種普遍性使曆史概念的形成排除了個人的主觀隨意性，因而是曆史概念形成的“客觀性的依據”。[29]他強調價值的普遍性，強調價值與評價的嚴格區別，都是為了達到一種曆史客觀性，那麽他所謂的價值究竟是什麽呢？“價值決不是現實。”“關於價值，我們不能說它們實際上存在著或不存在，而隻能說它們是有意義的還是無意義的。文化價值或者事實上被大家公認為有效的，或者至少被文化人假定為有效的，因而那些具有價值的對象的意義也被假定為具有一種不僅是純粹個人的意義；而且，文化就其最高意義而言一定不是與純粹需求的對象相關，而必定與財富相關。當我們一般地想到價值的有效性時，我們為了自己生活於其中的集體或者由於其他的理由而或多或少對於財富的評價或關懷感到‘負有責任’；但是，我們不能僅僅從道德的必要性方麵來思考它們。價值能夠作為‘應為的東西’與我們相對立。”

從李凱爾特關於價值的論述中我們不難發現“價值”這一範疇的超驗性。在某種意義上，價值就如同康德哲學中的絕對命令，是一個形而上學的、不可言傳的東西。為了避免主觀任意性，李凱爾特說價值“不是心理的現實”；為了避免與唯物主義相合，他說價值“不是物理的現實”。就是這樣一個既非主觀領域又非客觀領域的範疇，被李凱爾特賦予了極其廣泛的“客觀普遍性”，並把它作為曆史學家區分自然和文化的標準，作為曆史學家鑒別曆史材料時借以區分本質成分和非本質成分的標準。事實上，價值範疇除了是一個形而上學的假設之外什麽也不是，蘇聯學者康恩稱之為“超曆史的、超主觀的價值”。[30]可以想象，以這樣一種不具有客觀性的，超驗的價值作為曆史考察的標準和前提，其結論必定是反曆史的。李凱爾特反對曆史研究中的主觀任意性本身是正確的，問題的關鍵是怎樣建立一個客觀的標準。實際上在曆史領域，不可能存在超然中立的第三條道路，不可能不對任何曆史進行評價，對待同一曆史事件或曆史人物，不作肯定的或否定的評價並不能掩蓋曆史學家本人的真實立場和觀點。假如像李凱爾特所宣稱的那樣，價值不是評價，曆史領域排斥評價的話，那麽以李凱爾特所謂的價值聯係為標準書寫的曆史，也就成了某一類事件的簡單堆積，毫無科學性可言。事實上，任何一個曆史學家都要從一定的觀點、立場、角度去看待曆史問題，誰都不可能是一個全方位的、無立場的曆史學家。無立場地隻按價值聯係方法去敘述曆史而不評價曆史本身就是一種立場。況且，永遠持一種不偏不倚的、超然中性的價值觀的曆史學家是沒有的，價值就是評價。譬如說，一旦馬克思主義的唯物史觀觸及李凱爾特本人的階級立場、階級利益的時候，一直掛在他臉上的價值中立的“客觀”麵紗便會一扔了之。譬如，當他攻擊馬克思主義的曆史觀是“一種以粗暴的和非批判的方式臆造出來的曆史哲學”的時候，他的超驗的價值標準便不攻自破，他所捍衛的“曆史客觀性”也完全淹沒在他本人強烈的主觀主義傾向之中。

卡西爾不同意李凱爾特以價值體係來選擇曆史事實的標準，他也不能同意那種主張真正的標準在於實際的結果並不在於事實價值的觀點。他認為，一切曆史事實都是有性格的事實。曆史學是對過去的重建，是對各種符號的解釋，但是，曆史學不可能描述過去的全部事實。卡西爾在探討曆史客觀性這一問題時，是從區分物理事實的實在性（真實性）與曆史事實的客觀性入手的。曆史事實的客觀性屬於一個不同的更高秩序，我們不僅要規定各種事件的空間與時間，還要考慮這些事件的原因。如果我們知道了編年史順序上的一切事實，我們可能會對曆史有一個一般的框架和認識，但是不會懂得它的真正生命力。卡西爾認為，曆史知識的一般主題和最終目的正是理解人類的生命力。呈現在曆史學家麵前的不是一個物理對象的世界，而是一個符號的宇宙。曆史學家解讀曆史事實是從破解各種符號開始的。對於曆史學家來講，所有那些文獻、遺跡都隻是符號而已，他必須在這些符號之下去尋找人類的和文化的生活，在這種解讀符號的過程中，曆史學家注入了自己的內在情感。卡西爾指出，這樣一來，便引出了曆史思想的基本二律背反——一方麵，曆史學家尋找事物和事件的真理；另一方麵，他融入了自身的經驗和情感。一個偉大曆史學家的與眾不同之處正在於他個人經驗的豐富性和多樣性、深刻性和強烈性。那麽，“一種個人的真理不是一種語詞上的矛盾嗎？”[31]曆史真理的客觀性和曆史學家的主觀性之間的表麵對立應當怎樣解決呢？

卡西爾認為，如果曆史學家像蘭克所表達的那樣，“為了使自己成為事物的純粹鏡子，以便觀看事件實際發生的本來麵目，他願意使自己的自我泯滅”——成功地忘卻了自我，那麽他由此而達不到更高的客觀性。理由是曆史學家熄滅了自己的個人經驗之光，就不可能觀看也不可能判斷其他人的經驗，就好比在藝術領域中沒有個人經驗就無法寫出一部藝術史一樣。卡西爾認為，蘭克這個自相矛盾的提法，實質上是提出一個問題，而不是指出一個問題的答案。在他看來，認為蘭克的著作很好地說明了什麽是曆史客觀性。卡西爾高度評價了蘭克的曆史真實觀，認為蘭克的反對者“抱怨蘭克的冷冰冰的客觀主義沒有說明敘述者的內心站在哪一邊”的觀點是淺薄的。他認為蘭克的同情心是真正曆史學家的同情心，是一種特殊類型的同情心，正是這種不含有好惡或黨派偏見的、同時容納朋友和敵人的同情方式阻止了蘭克以一個狂熱者的方式或以一個單純辯護士的方式來處理曆史問題。在卡西爾看來，“理解一切就是原諒一切”這句格言不適應於解釋偉大的曆史學家的著作，真正的同情並不包含任何道德判斷以及對個別行動的褒貶。卡西爾讚賞黑格爾的名言：“世界的曆史就是末日的審判。”在蘭克那裏，在世界曆史的偉大審判中，曆史學家必須為判決做準備而不是宣布判決。卡西爾認為：“根據蘭克的看法，曆史學家既不是原告也不是被告的辯護律師。如果他作為一個法官來發言，那也隻是作為預審法官來說話的。他必須收集這樁公案中的一切文獻以便把它們提交給最高法院——世界曆史。如果他在這個任務上失敗了，如果由於黨派的好惡成見使他隱瞞或篡改了一點點證據，那麽他就玩忽了他的最高職責。”[32]卡西爾認為，蘭克廣博的同情心使他能夠包容所有時代和所有民族，並使他的著作具有極其廣闊而不受拘束的視野。

總之，卡西爾認為，一個真正偉大的曆史學家應當不帶政治**、不帶民族偏見地去寫作。他引用雅各布·布克哈特的話印證自己的觀點：“除了盲目的頌揚我們自己的國家以外，另一個更艱巨的職責是我們作為公民所義不容辭的，這就是：把自己培養成為富於同情、善於理解的人——這樣的人把真理以及與精神事物的密切聯係視作最高的善，他們能夠從這種知識中誘導出我們作為公民的真正職責，即使這些職責並不是我們生來具有的。在思想的王國裏，最高的公正和正義就是：一切國界都應當被抹掉。”卡西爾指出，曆史學雖然是關於**的曆史，但是如果曆史學本身試圖成為**，那麽它就不再是曆史，曆史學家本人一定不能表現出他所描述的那些感情、那些暴怒和瘋狂的情緒來。他認為，通過曆史知識的這種特性，就能區分開曆史的客觀性與自然科學的客觀性。從曆史知識的目的在於對自我認識的豐富和擴大出發，卡西爾認為自然科學忘掉人，曆史學模擬人。在自然科學領域，為了發現和製定自然規律，我們必須忘掉人；在曆史領域，曆史學從根本上講是關於自我認識的知識，而不是關於外部事實或事件的知識，因此曆史學是擬人的，曆史學在努力追求一種“客觀的擬人性”。

卡西爾把曆史知識歸為語義學的一個分支，因此曆史學被包含在闡釋學而非自然科學的領域。他讚同丹納把曆史敘述建立在“一切有意義的細小事實”之上，認為丹納所說的事實雖然就結果而言並沒有重大曆史意義，但它們都是曆史符號，正是借助這些符號，曆史學家得以解讀個人的性格及整個時代的性格。曆史學家必須利用一切經驗調查的方法，必須搜集一切可以得到的證據並且比較和批判他的一切原始資料。卡西爾強調曆史學家不能遺忘或忽視任何重要的事實，但是他認為，對於曆史研究來講，最終的決定性的步驟總是一種創造性想象力的活動。卡西爾堅信，隻要曆史學家用正確的方式來寫作和閱讀，曆史學就會把我們從物質的、政治的、社會的、經濟的生活的一切必然事件中提高到自由的境界。

但是，卡西爾所謂的正確的曆史學寫作方式是建立在一種普遍同情的曆史觀之上的，這就意味著卡西爾在重複著一條試圖超越道德判斷之上的第三條寫作道路，事實證明這是難以做到的。他稱讚蘭克的廣博的同情心，他讚同席勒的**觀——存在著一種表現**的藝術，但不可能有一種“本身是**”的藝術，他高度評價黑格爾關於世界曆史就是末日審判的曆史觀，他相信布克哈特“一切國界都應當被抹掉”的正義觀，但是所有這一切隻是表達他內心中對於曆史觀的美好假設，他批評李凱爾特的“價值聯係”方法，但是他自己的“符號”論也同樣不能為曆史學家選擇曆史事實提供一種客觀的標準。事實上，正如李凱爾特反對“價值就是評價”一樣，卡西爾所謂的曆史學家的“最道德的責任感”也把評價排除在曆史領域之外。在前麵的分析中我們已經說道，在曆史研究領域中不可能存在道德中立的標準或方法，即使曆史學家內心的確想同時容納敵人和朋友，但是在具體的曆史事件上，曆史學家不可能超越於自身所處的階級、立場、利益之上或之外。同李凱爾特一樣，卡西爾試圖以一種表麵上的冷靜與中立掩蓋其實質上的道德傾向，這樣一種曆史研究方法不可能達到曆史客觀性。如果說李凱爾特的“價值”範疇就如同康德哲學中的絕對命令，那麽卡西爾的“符號”也具有著同樣的超驗性質。在卡西爾那裏，人的意識結構中有一種“自然的符號係統”，即“先驗的符號構造能力”[33]，這樣，人類的全部文化都被歸結為“先驗的構造”，而不是曆史的創造，這種明顯的唯心主義性質正好應了卡西爾對自己哲學的命名：作為一種文化哲學的批判唯心論。