《倫理學原理》（1900）（節選）
《倫理學原理》（1900）（節選）
倫理學的研究對象
1.很容易指出，某些日常判斷的真理性無疑是倫理學所關心的。我們隨時都說，“某某是一個好人”，或者“那個家夥是個壞蛋”；我們隨時都問道，“我應該怎麽辦？”，或者“我這樣做對不對？”，隨時我們都冒險發表“節酒是德，而酗酒是不德”這類意見，——倫理學的任務無疑就是討論這類問題和這類陳述。當我們提出怎麽辦才是正當的問題時，證明什麽是正確的答案；當我們認為我們關於人們的品性或行為的道德性之陳述是正確的還是錯誤的時，提出理由來。在絕大多數情況下，在我們的陳述中，包含“德”“不德”“義務”“正當”“應該”“善的”“惡的”這些術語中任何一個的地方，我們就是在作倫理判斷；而且，如果我們希望討論它們的真理性，那麽我們就會討論倫理學的這一點。
這幾乎是無可爭辯的，但非常缺乏對倫理學領域的明確定義。其實這一領域可以定義為：關於那個對於一切這種判斷來說，既具有普遍性，又具有特殊性的東西[1]之全部真理。然而我們還必須提出一個問題：什麽是那個既具有普遍性，又具有特殊性的東西？而對於這個問題，負盛名的倫理哲學家們提出了一些異常不同的答案，並且也許其中沒有一個是完全令人滿意的。
2.如果我們舉出上述例子，並說它們全都是跟“行為”問題——在我們人類的行為上，什麽是善的和什麽是惡的，什麽是正當的和什麽是不正當的問題——有關，我們是不會錯到哪裏去的。因為當我們說一個人是好人的時候，我們通常的意思是，他行為正當；當我們說酗酒是不德的時候，我們通常的意思是，喝得酩酊大醉是一種不正當的或者邪惡的行為。同時，“倫理學”一名詞事實上跟這種對人類行為的討論是極其密切地聯係著的。在語源上，就是這樣聯係著的；並且，行為無疑是倫理判斷最平常和最廣泛有趣的對象。
因此，我們發現許多倫理哲學家傾向於把這樣的說法當作“倫理學”的確切定義：它處理這樣的問題，即在人類行為上什麽是善的或惡的？他們認為，它的各種探究正當地隻限於“行為”或“實踐”；他們認為“實踐哲學”一名包括了和它有關的一切事情。現在撇開這個詞的確切意義不談（因為把語言學的問題留給詞典著作家和其他對文學有興趣的人們，是適當的；而哲學，我們將會看到，是與此無關的），我可以說，我傾向於使用“倫理學”包括比這更多的東西；我想，我的用法是具有非常充分的根據的。我現在正用它來包括對於“什麽是善的”而作的一般探究；因為，對於這種探究來說，無論如何，沒有任何其他名詞。
倫理學無疑是與“什麽是善的行為”這個問題有關的；可是，既然和這個問題有關，如果它不準備告訴我們“什麽是善的”和“什麽是行為”，那麽它顯然就不是從本原著手。因為“善的行為”是一個複合的概念：並不是所有的行為都是善的，因為其中有一些肯定是惡的，同時也有一些是無可無不可的。另一方麵，除行為以外，其他事物也可以是善的；如果是這樣，那麽“善的”就表示了某種行為和其他事物所共有的性質；如果我們離開全部善的事物，單獨考察善的行為，那麽我們就會有出錯的危險，即誤認為這種特性不是其他事物所分享的性質；這樣我們甚至會把這種狹隘意義上的倫理學弄錯，因為我們將不會懂得，什麽是真正善的行為。這是許多著作家，由於他們的探究僅僅局限於行為，而實際上犯了的錯誤。因此，我得首先探討，“一般說來，什麽是善的”，從而力圖避免這種錯誤；希望我們一旦對此達到某種確實性，解決善的行為的問題就會容易得多，因為我們都非常清楚地知道什麽是“行為”。於是，這就是我們的第一個問題：什麽是善的？什麽是惡的？並且我把對這個問題（或者這些問題）的討論叫做倫理學，因為這門科學無論如何必須包括它。
3.但是，這是一個可以具有許多意義的問題。例如，如果我們各自說，“我現在很好”或者“我昨天吃了一餐好飯”，這些陳述其中每一個都是對我們的問題的某種答案，盡管也許是錯誤的。同樣，當甲問乙，他應當送他的兒子上什麽學校的時候，乙的回答將必定是一個倫理判斷。與此類似，對任何過去、現在和將來的人物或事物所作的一切讚揚或譴責，也肯定是對“什麽是善的”這一問題的某種答案。在這一切情況下，某種特殊事物被判定是善的或者是惡的：問題“什麽”是以“這個”來作答的。然而科學的倫理學並不是在這個意義上提出問題的。這類億萬個必定正確的答案中的任何一個，都不能構成一個倫理學體係的一個部分；盡管這門科學必須包含足夠的理由和原理，以決定它們全體的真理性。世界上過去、現在和未來的人物、事物和事件簡直太多了，討論它們的個別價值是任何科學所容納不了的。因此，倫理學決不處理這種性質的事實，即獨特的、個別的、絕對特殊的事實，像史學、地理學、天文學這類學科不得不至少部分地加以處理的事實。同時，由於這個理由，對個人進忠言或作規勸，並不是倫理哲學家的事情。
4.但是，還有另一個意義，可以賦予“什麽是善的”這個問題。“各種書都是好的”是對它的一個答案，盡管是一個顯然錯誤的答案；因為有些書確實非常壞。並且這類倫理判斷確確實實屬於倫理學，盡管我將不處理許多這類判斷。“快樂是善的”這一判斷就是這樣，倫理學對它的真理性應加以討論，盡管它遠不及我們即將花費很多時間來研究的另一判斷——“惟有快樂是善的”——那樣重要。在包含一個“美德”名單的那種倫理學著作中，例如在亞裏士多德的《倫理學》中，所作的就是這一類的一些判斷。然而正是這同一類的判斷，構成一般認為跟倫理學不同的一門學科，並且名望遠遜的一門學科——決疑論學科的內容。人們會告訴我們，決疑論與倫理學不同，它要詳細和特殊得多，而倫理學要普遍得多。可是，最重要的是應注意到，決疑論並不處理什麽絕對的特殊東西——在它和普遍東西之間能夠劃一條完全精確的界限這惟一意義上的特殊東西。上述特殊不是在剛提到的這個意義上，即在這本書是一本特殊的書，甲的友人的忠告是一特殊的忠告這個意義上的特殊。決疑論確實可以比較特殊，而倫理學可以比較普遍；可是，這意味著它們僅僅在程度上，而不是在類別上有所不同。同時，當“特殊”和“普遍”二詞在這種通常的，但非精確的意義上使用的時候，一般正是意味著這種情況。僅就倫理學容許它自己開列各種美德名單，甚至指出理想的諸要素來說，它跟決疑論是沒有區別的。二者都是同樣像在物理學和化學中那樣處理“什麽是普遍的”這個意義上，處理“什麽是普遍的”。正像化學指望發現什麽是無論何處出現的氧氣的性質，而不僅僅是這個或那個氧氣樣品的性質一樣，決疑論指望發現什麽行為是善的，不管它們是在什麽時候發生的。在這一點上，倫理學和決疑論同樣屬於像物理學、化學和生理學這樣一類的科學，而它們跟另一些科學，例如史學和地理學，是有絕對區別的。同時，要注意，由於決疑論的研究具有詳盡的性質，它們比通常分配給倫理學的研究更加接近於物理學和化學。正像物理學不能停止在滿足於發現光是憑借以太波傳播的[2]，而必須繼續去發現與各個顏色相對應的各種以太波的特性一樣，決疑論不能滿足於仁愛是一種美德這一普遍規律，而必須力求發現每個不同形式的仁愛的各種相對價值。因此，決疑論構成倫理科學的理想的一部分；倫理學缺少它，就不可能是完備的。決疑論的缺陷並非原則性的缺陷，它的目的和對象是不能加以反對的。它過去之所以失敗，僅僅是由於在我們現在的知識狀況下，它是一個過分難於適當加以處理的題目。決疑論者不能辨別那些決定它所處理的事件的價值的因素。因此，它常常把兩個實際上僅僅在某一別的方麵相同的事件，看作在價值上是相同的。這種研究的有害影響，是由於這類錯誤而產生的。因為決疑論是倫理學研究的最終目標；所以，安全地嚐試它，不能在我們研究的開端，而隻能在末尾。
5.但是，我們的問題“什麽是善的”還可以具有另一意義。在第三方麵，我們的意思可能並不是探討什麽事物，或者哪些事物是善的，而是去探討怎樣給“善的”下定義。這是一種僅僅屬於倫理學，而不屬於決疑論的探究；而且，這是我們將首先從事的探究。
這是一種應該予以最特別注意的探究；因為怎樣給“善的”下定義這個問題，是全部倫理學中最根本的問題。除“善的”的對立麵“惡的”外，“善的”所意味著的，事實上是倫理學特有的惟一單純的思想對象。因此，它的定義是倫理學定義中的最主要之點；並且關於它的錯誤會遠比任何其他錯誤，留下更多的錯誤的倫理判斷。除非這第一個問題得到充分的理解，同時它的正確答案得到明確的認識，從有係統的知識的觀點來看；倫理學其餘部分是同樣無用的。不知道這個問題的答案的人們跟知道的人們一樣，固然可以作出上麵處理的兩類正確的倫理判斷；而且，不用說，這兩類人可以過同樣好的道德生活。但是，如果說，缺乏對這個問題的正確答案，而最普遍的倫理判斷卻會同樣有效，這是非常靠不住的；不久我將試圖證明，一些最嚴重的錯誤大都是由於相信一個錯誤的答案所致。而且，一個人如果不知道這個問題的答案，就不可能知道什麽是任何一個倫理判斷的證據。可是，作為一門有係統的科學，倫理學的主要目的是給認為這個或那個是善的這種判斷，提供正確的理由，而且，除非這個問題得到解答，那是不可能提供這樣的理由的。因此，即使且莫說錯誤的答案會引到錯誤的結論這個事實，本探究是倫理科學最必需和最重要的一部分。
6.那麽，什麽是“善的”呢？怎樣給“善的”下定義呢？於是，也許認為這是個咬文嚼字的問題。一個定義確實常常意味著用其他的一些字眼來表達一個詞的意義。然而這並不是我正在探求的那種定義。除在詞典編輯法上外，這種定義在任何學科中都永遠不能具有根本性的重要意義。如果我需要這種定義，那麽我將首先必須考慮，人們一般是怎樣使用“善的”一詞的；但我的工作並不牽涉為習慣所確定的它的正當用法。誠然，如果我試圖用它來代表某種它通常並不表示的東西，譬如說，如果我聲明，無論何時我使用“善的”一詞，人們必須理解我正在思考通常用“桌子”一詞來表示的客體，那麽我確實是不智。因此，我將在我所認為的普遍使用該詞的意義上使用該詞；但同時，我並不渴望討論，我認為該詞這樣用是否正確。我的工作隻牽涉我所掌握的客體或觀念，即該詞通常用來表示的東西；當然，我所掌握的也許是對的，也許是錯的。我希望發現的是這客體或觀念的本性，並且關於這一點，我極端渴望達到大家意見一致。[3]
但是，如果我們在這個意義上來理解這個問題，那麽我對它的答案也許似乎是一個非常令人失望的答案。如果我被問到：“什麽是善的？”我的回答是：善的就是善的；並就此了事。或者，如果我被問到：“怎樣給‘善的’下定義？”我的回答是，不能給它下定義；並且這就是我必須說的一切。然而這些答案雖似令人失望，卻是極其重要的。對於熟悉哲學術語的讀者，我可以用一句話來表達它們的重要性，即是說它們相當於：關於善的諸命題全都是綜合的，而絕不是分析的。這顯然絕不是無足輕重的問題。這同樣一件事，也可以用一種更通俗的說法來表達：如果我是正確的，那麽誰也不能借口這就是“該詞的真正意義”，而騙我們接受“快樂是惟一善的東西”，或者“善的東西就是所想望的東西”這樣的公理。
7.那麽，讓我們來討論這個命題。我的論點是：“善的”是一單純的概念，正像“黃的”是一單純的概念一樣；正像絕不能向一個事先不知道它的人，闡明什麽是黃的一樣，你不能向他闡明什麽是善的。我所探求的那種定義，即描寫一個詞所表達的客體或概念的真實本性，而不僅僅是告訴我們該詞是用來表示什麽意義的定義，惟有在討論的客體或概念是某種複合的東西的情況下才是可能的。你能給一匹馬下一個定義，因為一匹馬具有許多不同的性質和特質，而這一切你能列舉出來。可是，當你已經把它們全部列舉出來的時候，當你已經使一匹馬簡化為它的一些最簡單的術語的時候，那麽你就不能再給這些術語下定義了。它們單單是你所想到或知覺的某些東西，你絕不能利用任何定義，使任何一個不能想到或知覺它們的人知道它們的本性。這一點也許會遭到反對，因為我們能夠向別人描述，他們從來沒有見過或想到過的一些客體。例如，我們能夠使一個人懂得，吐火獸是怎樣的，盡管他從來沒有聽說過或者看見過一匹。你能夠告訴他，它是一匹野獸，具有母獅的腦袋和身子，背脊中央長著一個山羊頭，而尾巴是一條蛇。然而這裏你所描繪的客體是一個複合的客體；它純粹是由我們全都十分熟悉的各部分——一條蛇、一頭山羊、一頭母獅——所組成；而且我們也知道這些部分是按怎樣的一種方式組合起來的，因為我們知道，母獅背脊中央是什麽意思，同時其尾通常長在什麽地方。所以一切事先不知道，而我們能夠下定義的客體都是這樣的：它們全是複合的；全是由這樣一些部分組成的，其本身首先能夠下類似的定義，但最後一定簡化為一些最簡單的部分，而不能再下定義了。可是，我們說，“黃的”和“善的”並不是複合的；它們是那種單純的概念，由其構成諸定義，而進一步對其下定義的能力就不再存在了。
8.當我們像韋伯斯特[4]那樣說，“馬的定義是‘一匹馬屬有蹄四足獸’”，我們事實上可以意指三種不同的東西。（1）我們可以僅僅意指：“當我一說到‘馬’，你會懂得，我正在談及一匹馬屬有蹄四足獸。”這可以叫做任意的文字定義；而我的意思並不是說，在這個意義上，“善的”是不能下定義的。（2）我們可以像韋伯斯特應該意味著的那種，意指：“當大多數英國人說到‘馬’的時候，他們意指一匹馬屬有蹄四足獸。”這可以叫做正當的文字定義；而我也不是說，在這個意義上，“善的”是不能下定義的；因為肯定可能發現，人們是怎樣使用一個詞的；要不然，我們決不能知道“善的”可以譯成德文的“gut”和法文的“bon”。但是，（3）當我們給馬下定義的時候，我們可以意指某種更重要的東西。我們可以意指某一客體，而我們全都知道，它是按某種方式組成的：它具有四條腿、一個頭、一個心、一個肝等，而這一切是按一定的相互關係排列起來的。正是在這個意義上，我否認“善的”是可以下定義的。我認為，它並不是由若幹部分組成的，當我們想到它的時候，就可以在我們心裏用這些部分來代替它。我們可以同樣清楚地、正確地想到一匹馬，如果我們想到它的各個部分及其排列，而不去想整體的話。我認為，以剛才我們所采取的方法，我們可以同樣妥當地，同樣精確地想到一匹馬跟一頭驢是怎樣不同，隻是不那麽容易罷了。然而我們不能用任何東西這樣來代替“善的”，而這就是我斷言“善的”是不能下定義的意思。
9.然而我擔心我仍舊沒有消除阻礙人們接受下述一命題的主要障礙：“善的”是不能下定義的。我的意思並不是說，善的東西，即“善者”是不能這樣下定義的；如果我這樣想，我就不寫倫理學著作了，因為我寫作的主要目的是促使發現那種定義。我現在堅持“善的”是不能下定義的，正因為我認為，這將減少我們在探索“善的東西”的定義時犯錯誤的危險性。我必須力求說明這二者的區別。我假定，可以承認“善的”是一個形容詞；那麽，“善的東西”，即“善者”就必須是“善的”這個形容詞所適合的一個名詞。這個形容詞所適合的，必須是這個東西的整體，並且這個形容詞必須總是真正適合它。然而，如果該整體是這個形容詞所適合的東西，那麽，它必須是跟這個形容詞本身不同的某種東西；並且，這個不同的某種東西的整體，不管它是什麽，將是我們給“善的東西”下的定義。於是，可能是這樣：除了“善的”，這個東西還會有其他適合的形容詞，譬如說，它可以是充滿快樂的；它可以是理智的。並且，如果這兩個形容詞果真是它的定義的一部分，那麽，斷言快樂和理智都是善的，這無疑將是正確的。許多人似乎認為：如果我們說“快樂和理智是善的”，或者如果我們說“惟有快樂和理智是善的”，那麽我們是在給“善的”下定義。好，我不能否認，這種性質的一些命題有時可以叫做定義；我對這個詞的一般用法還不夠清楚，因此不能決定這一點。我僅僅希望人們了解：那並不是當我說“不可能給‘善的’下定義”時，所意指的；而且，如果我再使用這個詞，我也不會表示這個意思。我極端深信：具有“理智是善的和隻有理智是善的”這一形式的某一真實命題是能夠找到的；如果找不到，我們給“善的東西”下定義將是不可能的。但事實上，我相信善的東西是可以下定義的；然而我仍舊斷言，“善的”本身是不可能下定義的。
10.因此，如果當我們說，這個東西是善的，我們用“善的”表示我們斷言屬於這個東西的那種特質，那麽“善的”在“定義”一詞的最重要的意義上，是不能下任何定義的。“定義”的最重要的意義是這樣的一個意義，在這個意義上，一個定義要陳述那些必定構成某一整體的各部分。然而，在這個意義上，“善的”是沒有定義的，因為它是單純的，並沒有若幹部分。它是那些本身不能下定義的無數思想對象之一，因為這些對象是最後的術語，無論什麽能下定義的，都必須參照它們來下定義。仔細想想，顯然有無數個這種術語；所以，除了作一分析，我們給什麽也不能下定義，而當分析被推進到所能達到的深處時，它能叫我們注意跟任何別的東西絕對不同的某種東西，並利用這一最後的不同，說明我們為之下定義的這個整體的特性；因為每一個整體都包含某些也為其他一些整體所共有的部分。因此，主張“善的”表示一種單純的、不可下定義的特質，並不存在本質上的困難。這樣一些特質的其他實例是很多的。
例如，現在來研究一下“黃的”。我們可以描寫它的物理上的相等物（physical equivalent）來嚐試給它下定義；我們可以陳述，必須哪種光振動刺激正常的眼，才能使我們知覺它。可是，隻要稍稍想一想，就足夠證明，這些光振動本身並不是我們說“黃的”所意味著的。它們並不是我們所知覺的。真的，如果我們不是首先見到過各不同色彩之間的特質的明顯差異，我們永遠也不能發現它們的實存。關於那些振動，我們最多隻能有資格說，它們是空間中跟我們實際所知覺的“黃的”相當的東西。
但是，關於“善的”，通常就犯了這樣一個簡單的錯誤。真的，一切善的事物也是某種別的事物；這正像一切黃的東西產生光的某種振動一樣真實。並且，倫理學的目的在於發現什麽是屬於一切善的事物的其他各性質，這是事實。然而許許多多的哲學家們認為：當他們說出這些別的性質時，他們實際就是在給“善的”下定義；並且，認為：這些性質事實上並不真正是“別的”，而是跟善性絕對完全相同的東西。我打算把這種見解叫做“自然主義的謬誤”，並且我現在就試圖對它加以處理。
11.讓我們來研究一下這樣的哲學家們說了些什麽。而且首先要注意，他們本身之間意見是不一致的。他們不僅說，就什麽是“善的”而論，他們是正確的；而且他們竭力證明，說它是某種別的東西的人們是錯誤的。例如，一個斷言“善的”就是快樂，而另一個也許斷言“善的”就是所想望的東西；並且他們每一個都將銳意證明，別人是錯誤的。可是，那怎麽可能呢？他們之一說，“善的”無非是想望的對象；而同時卻試圖證明，它不是快樂。然而，根據他的頭一個主張，即“善的”恰恰意味著想望的對象，他的證明的結果必定是下列二者之一：
（1）他可能在試圖證明，想望的對象不是快樂。但是，如果這就完了，那麽他的倫理學在哪裏呢？他所堅持的見解僅僅是一個心理學的見解。想望是在我們心裏發生的某種東西，而快樂是這樣發生的另一東西；我們的自稱自許的倫理哲學家僅僅是在主張，後者不是前者的對象。然而這跟所爭論的問題有什麽關係呢？他的論敵堅持這樣一個倫理學命題，即快樂是善的東西；那麽，盡管他把快樂不是想望的對象這一心理學命題證明了一百萬次，但他仍然沒有向證明他的論敵錯了這一點前進一步。情況正像下麵所說的。一個人說，一個三角形是一個圓；而另一個回答說：“一個三角形是一條直線，並且我將給你證明，我是正確的；因為（這就是惟一的論證）一條直線不是一個圓。”“那十分正確”，第一個會回答說，“但是，一個三角形仍然是一個圓，而且你沒有舉出任何東西，證明相反。所證明的是我們當中的一個錯了，因為我們都同意，一個三角形不能既是一條直線，又是一個圓；然而哪一種說法錯了，不可能有現實的手段來加以證明，因為你把一個三角形定義為一條直線，而我把它定義為一個圓”。——好，這就是自然主義倫理學不得不麵臨的一種二中取一的選擇；如果“善的”被定義為某種別的東西，那麽，或者不可能證明任何其他定義是錯的，或者甚至不可能否認這樣的定義。
（2）另一種選擇也絕不是比較受歡迎的。這種選擇是：其討論歸根結底是一種咬文嚼字的討論。當甲說“‘善的’意味著‘愉快的’”，而乙說“‘善的’意味著‘所想望的’”時，他們可能僅僅希望確定，大多數人用這個詞分別代表什麽是“愉快的”和什麽是“所想望的”。這的確是一個有趣的討論題；不過它並不比最前麵的討論多一絲一毫倫理學討論的氣味。我也並不認為，任何一個自然主義倫理學的代表會樂意承認，這就是全部他所意味著的。他們全都非常想使我們相信，他們稱之為善的東西的，就是我們真正應該做的。“請務必這樣做，因為‘善的’一詞一般就是用來表示這種性質的一些行為。”看來這就是他們的學說的本旨。而且，就他們告訴我們應如何行動而言，他們的學說確實是倫理學的，正像他們所想的那樣。但是，他們為它提供的理由卻是何等荒唐透頂！“你應該做這個，因為大多數人們用某一個詞表示這樣的行為。”“你應該說這事物不存在，因為大多數人稱它為虛妄。”這個論證和上麵的論證恰好一模一樣！——親愛的先生們，我們把你們看作倫理學教員，想從你們那裏了解的，不是人們如何使用一個詞，甚至不是人們讚許哪種行為，像“善的”一詞的用法所確實暗示的。因為我們想要了解的僅僅是：什麽是善的。誠然，我們可以同意，大多數人們對於“善的”的考慮實際上是這樣的；無論如何，我們將高興知道他們的見解。但是，當我們說到他們關於“什麽是善”的意見時，我們意指我們所說的；我們並不計較他們把他們所意味著的那事物叫做“馬”或者“桌”，或者“椅”，叫做“gut”，或者“bon”，或者“αγαθóζ”[5]；我們想知道他們這樣叫的究竟是什麽。當他們說“快樂是善的”的時候，我們不能相信，他們單單意味著“快樂就是快樂”，並且除此沒有別的。
12.假定一個人說“我是愉快的”，並且假定這不是謊話，也不是錯誤，而是真實。好，如果這是真實，那麽這是什麽意思呢？這意思是：他的心，一顆以某些確定的標誌跟所有其他的心區別開來的確定的心，在這一瞬間具有某一確定的叫做“快樂”的感覺。“愉快的”不外意味著具有快樂，盡管我們可以是具有較大的愉快或者具有較小的愉快，甚至我們可以暫且承認，具有這種或那種快樂；但是，就它是我們所有的快樂來說，無論它是大還是小，並且無論它是這一種還是那一種，我們所具有的是絕對不能下定義的一定事物，即在一切不同的程度上，在一切可能有的不同種類上，都是相同的一定事物。我們也許能夠說，它是怎樣跟其他諸事物關聯著的；例如，它在心中，它引起想望，我們意識到它，等等。我認為，我們能夠描寫它對其他諸事物的諸關係，但我們卻不能給它下定義。如果任何一個人為我們把快樂當作任何其他自然客體來下定義；譬如，如果一個人說，快樂意味著紅的感覺，並進而從這一點推斷，快樂是一種色彩，那麽我們有權利嘲笑他，並且不相信他對快樂作的各種陳述。好，這將是跟我稱為自然主義的謬誤相同的一種謬誤。“愉快的”並不意味著“具有紅的感覺”，或者任何別的事物，這一點並不妨礙我們理解它真正是什麽意思。我們知道“愉快的”意味著“具有快樂的感覺”就夠了；並且，雖然快樂是絕對不能下定義的，雖然快樂就是快樂，而不是任何別的事物，但我們並不感到有什麽困難，說我們是愉快的人。這理由當然是：當我說“我是愉快的”時，我並不意味著，“我”是跟“具有快樂”一樣的東西。同樣地，也不應對下麵的話感覺什麽困難：即我說“快樂是善的”，但並不意味著：“快樂”是跟“善的”一樣的東西，快樂意味著“善的”，並且“善的”意味著快樂。如果我設想，當我說“我是愉快的”時，我的意思是“我是跟‘愉快的’一樣的東西”，我絕不會把這叫做自然主義的謬誤，盡管對倫理學來說，它跟我稱為自然主義的謬誤相同。這理由是很顯然的。當一個人把兩個自然客體相互混淆起來，用另一個來給這一個下定義時，例如，當他把他自己這個自然客體跟另一個自然客體“愉快的”，或“快樂”混淆起來時，那麽，沒有理由把這謬誤叫做自然主義的謬誤。但是，如果他把“善的”這個並非同一意義上的自然客體跟任何一個自然客體混淆起來，那麽，有理由把這叫做自然主義的謬誤；它是對“善的”來說，因而使它顯然成為某一非常特殊的東西，而這一特定的錯誤應該有一個名，因為它十分普通。至於為什麽不把“善的”看作一個自然客體，其理由將留待別處討論。然而，目前隻要注意到這樣一點就夠了：即使它是一自然客體，這絲毫也不能改變這種謬誤的性質和減少它的嚴重性。我聽說的關於它的一切，仍然是完全同樣真實的；隻是我給它取的名會不像我所認為的那樣適當罷了。並且我並不關心名稱，我所關心的是謬誤。隻要當我們遇見它的時候就能認識它，“叫它什麽”是無關緊要的。它幾乎在任何一本倫理學著作中都可能遇見，但卻沒有人認識它。這就是為什麽必須多舉例說明它，這就是為什麽給它取一個名是合宜的。其實這是一個非常簡單的謬誤。當我們說橘子是黃的時，我們並不認為我們的陳述迫使我們認為：“橘子”不外意味著“黃的”，或者隻有橘子才能是黃的。設想這橘子也是甜的吧，這難道會迫使我們去認為，“甜的”恰恰是跟“黃的”一樣的東西，“甜的”必須定義為“黃的”嗎？而且，如果認為“黃的”隻意味著“黃的”，而不意味著任何別的東西，難道這會使“主張橘子是黃的”有了困難嗎？可以完全肯定不是這樣。恰恰相反，除非歸根結底，“黃的”隻意味著“黃的”，而不意味著任何別的東西——除非它是絕對不能下定義的，說橘子是黃的就是絕對沒有意義的了。我們將不會得到對黃的東西的任何十分清晰的概念，——我們將不會把我們的科學推進得很遠，如果我們必得認為任何黃的東西恰恰隻意味著跟“黃的”是一樣的東西的話。我們將發現，我們不得不認為，一隻橘子恰恰是跟一張凳子、一張紙、一隻檸檬以及你樂意選擇的任何東西一樣了。即使我們能夠證明任何數量的荒唐事情，難道我們就會更接近真理了嗎？那麽，對“善的”來說，為什麽就不同了呢？如果“善的”就是“善的”，是不能下定義的，為什麽就認為我否認快樂是善的呢？認為兩種情況都是真實的，難道有任何困難嗎？正相反，說快樂是善的，這是沒有任何意義的，除非“善的”是跟快樂不同的某種東西。就倫理學來說，像斯賓塞先生所努力做的那樣，證明快樂的增加跟生命的增加是一致的，這是絕對無益的，除非“善的”意味著既跟生命，又跟快樂不同的某種東西。他倒不如通過指明橘子總是包在紙裏，來試圖證明橘子是黃的哩！
13.事實上，如果不是這樣一種情況，即“善的”表示某種單純的和不能下定義的東西，那麽，隻有兩種二者取一的選擇是可能的：或者它是一個複合體，即某一整體，關於它的正確分析可以存在不同意見；或者它根本不意味著任何東西，並且不存在倫理學這樣的學科。可是，倫理哲學家們一般都企圖給“善的”下定義，卻沒有認識到這一企圖必定意味著什麽。他們實際上所使用的論證，或者陷於第11節中所研究的兩點荒唐之一，或者兩點具備。因此，我們有理由斷定：企圖給“善的”下定義，主要是由於對定義可能具有的性質缺乏明確認識。為了確定“善的”是一個單純的和不能下定義的概念這一結論，事實上，隻要對兩種重要的二中取一的選擇加以考慮就成了。它可以像“馬”一樣表示一複合體；或者它根本沒有意義。然而這兩種可能性的任何一種都沒有被那些膽敢給“善的”下定義的人們，這樣清晰地想到過和嚴肅地主張過；而這二者是可以通過對事實的簡單查考來加以駁倒的。
（1）如果考慮一下這個事實，即不管對“善的”提出什麽定義，往往可以對這樣下定義的複合體，有意義地追問它本身是否是善的，那麽，十分顯然可以看出：假定關於“善的”的不同意見就是關於某一整體的正確分析的不同意見，是錯誤的。例如，拿這樣提出的各定義當中，由於是比較複雜的一個，因而是似乎比較有理的一個來說，乍看起來，似乎容易想象：“是善的”可以意指“是我們所想望想望的東西”。如果我們把這個定義應用於一個特殊的例子，說“當我們認為甲是善的時，那麽我們就是在認為，甲是我們所想望想望的事物之一”，那麽我們的命題似乎是十分有理的。但是，如果我們把這種考察向前推進一步，並問問我們自己“想望想望甲是善的嗎？”那麽，稍稍反思一下，就很清楚：這個問題本身像原來的問題“甲是善的嗎？”一樣，是可以理解的；因為我們現在事實上關於“想望想望甲”所要求知道的事情，恰恰跟我們先前關於甲本身所要求知道的事情是相同的。然而同樣很清楚，這第二問題的意義不能正確地分析成：“想望甲的想望是我們所想望想望的事物之一嗎？”因為我們心裏沒有想到像“我們想望想望想望想望甲嗎？”這一問題這樣複雜的任何事物。何況任何人都能通過考察而易於確信，這個命題的謂詞——“善的”——跟那個構成其主語之一部分的“想望想望”之概念是確實不同，因為“‘我們應當想望想望甲’這一點是善的”並不跟“‘甲應當是善的’這一點是善的”全然相等。誠然，“我們所想望想望的往往也是善的”這一點可能是真實的；或許，甚至連倒轉命題也可能是真實的。但事實是否如此，是非常值得懷疑的；而我們清楚懂得懷疑它是什麽意思這惟一的事實，就顯然表明：我們心裏有兩個不同的概念。
（2）而且同樣的考察足以駁倒關於“善的”沒有任何意義的假定。人們極其自然會犯這樣的錯誤，即認為凡普遍是真實的都具有這樣一種本性：它的否定一定是自相矛盾的。哲學史所賦予分析命題的重要性表明，犯這一錯誤是多麽容易。因此，非常容易斷定：似乎是一條普遍的倫理學原理的東西事實上是一個同一命題；如果，譬如說，任何被叫做“善的”東西似乎都是快意的，那麽“快樂是善的東西”這個命題並不斷言兩個不同概念之間的一種聯係，而僅僅包含一個概念，即容易被認作特殊實體的“快樂”的概念。但是，無論何人，在他問“快樂（或者任何東西）究竟是善的嗎？”這一問題時，隻要他自己注意思考一下實際上在他心思之前的東西，就能夠容易地確信：他不僅僅正在懷疑快樂是不是快意的。並且，如果他連續就每個提出的定義，嚐試這個實驗，那麽他會老練到能認識：在每一種情況下，都有一個獨一無二的對象在他的心思之前，而關於這一對象跟任何其他對象的聯係，可以提出一個特殊的問題。每個人事實上都懂得“這是善的嗎？”這一問題。當他想到它的時候，他的心境跟當人問他“這是快意的，還是所想望的，還是所讚成的？”時所具有的心境是不同的。在他看來，它具有一特殊意義，盡管它可能沒有認識到它在哪一方麵是特殊的。無論什麽時候他想到“內在價值”，或“內在值”，或者說一事物“應當實存”，就有我說“善的”意味著的獨一無二的對象（事物的獨一無二的性質）在他的心思之前。每個人經常察覺到這個概念，盡管他可能從來根本沒有察覺到它跟他也察覺到的其他概念是不同的。但是，每個人應當察覺這一事實，因為，這對於進行正確的倫理推理是極端重要的。而且，一旦對這個問題的本性有了明確的理解，那麽，在分析上，向前推進中的困難就必定小了。
14.因此，“善的”是不能下定義的；但就我所知，隻有一位倫理學著作家，即亨利·西季威克教授清楚地認識並敘述了這個事實。其實，我們會看到，許多最有名的倫理學體係都遠未能從這一認識得出應有的結論。現在我隻引用一例子來說明這樣一條原理的意義和重要性：“善的”是不能下定義的，或者像西季威克教授所說，是一個“不能分析的概念”。下麵是西季威克教授自己在論證“應該”是不可分析的一節［1］中的一個注解中所引用的例子。
“邊沁”，西季威克說，“解釋說：他的基本原理‘說明了，一切其利益被考慮到的人們的最大幸福就是人類行為正當的和適當的目的’”；可是“在同一章的其他各節裏，他的話卻似乎暗示著”：他用“正當的”一詞表示“有助於公共幸福的”的意思。西季威克教授認為，如果你把這兩種說法合起來看，那麽你會得到這樣一個荒唐的結論：“最大幸福就是有助於公共幸福的人類行為的目的。”並且，在他看來，像邊沁那樣把這結論稱為“一種道德體係的基本原理”，是非常荒唐的，因此他以為邊沁不可能有這個意思。然而西季威克教授自己在另一處［2］卻說，心理學上的快樂主義是“往往跟利己主義的快樂主義混淆起來的”；並且，像我們將看到的，這種混亂主要是由於包含在邊沁的各種說法中的同一種謬誤，即自然主義謬誤而產生的。因此，西季威克教授承認：盡管這種謬誤是荒唐的，但人們卻有時會犯它。而我卻好作這種想法：邊沁可能真正是犯了這種謬誤的人們之一。我們將會看到，穆勒[6]確實犯了這種謬誤。無論如何，不管邊沁是否犯了這種謬誤，而上麵所引證的他的學說卻為這種謬誤，以及為“善的”是不能下定義的這一相反命題（the contrary proposition）的重要性，提供了一個絕好的例證。
讓我們考慮一下這一學說。西季威克教授說，邊沁似乎暗示：“正當的”一詞的意思是“有助於公共幸福的”。其實，這本身並不必定包含自然主義的謬誤。因為“正當的”一詞極普遍地被應用於導致獲得“善的東西”的行為；這些行為被認為是達到理想的東西之手段，而不是目的本身。“正當的”這種用法，表示“什麽作為一個手段是善的”，而不管“它作為一個目的是否也是善的”；這實際上是我將給這個詞所規定的用法。隻有在他已經證明，或者規定“公共幸福是善的東西”，或者（與此相等）“隻有公共幸福是善的”這一命題是一公理的條件下（注意這個條件），如果邊沁在上述意義上使用“正當的”，那麽他要是把“正當的”定義為“有助於公共幸福的”，這是完全前後一貫的。因為在這種情況下，他勢必已經把善的東西定義為公共幸福（正像我們已經看到的，這是一種跟“‘善的’是不能下定義的”這一論點完全一致的主張）；並且，因為“正當的”既然要被定義為“有助於善的東西的”，它實際上勢必會意味著“有助於公共幸福的”。但是，這條逃脫犯自然主義謬誤的責難之路，被邊沁自己所堵死了。因為我們看到，他的基本原則是：一切有關者的最大幸福是人類行為正當的和適當的目的。因此，他把“正當的”一詞照樣應用於目的，而不僅僅應用於有助於目的的手段；這樣一來，“正當的”就不能再定義為“有助於公共幸福的”，而不包含所討論的謬誤了。因為現在很明顯，“‘正當的’就是‘有助於公共幸福的”’這一定義，能夠被他用來支持“公共幸福是正當的目的”這一基本原則；而不是從這一原則引出這一定義本身。如果根據上述定義，“正當的”意味著“有助於公共幸福的”，那麽，很明顯：公共幸福就是正當的目的。現在，並不需要在“正當的”定義為“有助於公共幸福的”以前，首先證明或斷言公共幸福是正當的目的——這是一個完全有效的程序。然而，正相反，“‘正當的’是‘有助於公共幸福的’”這一定義證明“公共幸福是正當的目的”——這是一個完全無效的程序；因為在這種情況下，“公共幸福是人類行為的正當的目的”這一陳述根本不是一條倫理學原則，而正像我們已經看到的，或者是一個關於該詞意義的命題，或者是一個關於公共幸福的本性，而不是關於它的正當性或善性的命題。
現在，我不希望我給這一謬誤指出的嚴重性遭到誤解。它的發現根本不否定最大幸福是人類行為的適當的目的這一邊沁的論點，如果正像邊沁無疑想使它成為一個倫理學命題那樣，它被理解為這樣一個命題的話。這個原則可以依然是正確的；我們將在後麵幾章中考慮它是否如此。即使向邊沁指出了這種謬誤，他可能還堅持這個原則，正像西季威克教授那樣。我現在所主張的是：他實際上為他的倫理學命題所提供的理由，就其存於“正當的”定義之中來說，是一些荒謬的理由。我要提出的是：他沒有發覺它們是荒謬的；如果他發現了，那麽他會受到啟發，而去尋找其他的一些理由來為他的功利主義辯護；如果他去尋找別的一些理由，那麽他可能不曾找到他認為充分的。在這種情況下，他會改變他的整個體係——這是一個最重要的結果。毫無疑問，也可能他會認為別的一些理由是充分的；在這種情況下，他的倫理學體係在它的幾個主要結果上，就仍保持不變。可是，即使在後一種情況下，他利用這種謬誤也是妨礙他成為倫理哲學家的一個嚴重障礙。因為倫理學的任務，我必須堅持，不僅是得到一些正確的結果，而且是為這些結果找到一些站得住腳的理由。倫理學的直接目的是知識，而不是實踐；而且，任何一個利用自然主義的謬誤的人，無論他的一些實踐原則多麽正確，肯定沒有達到這一首要的目的。
因此，我認為自然主義的缺點首先是：它根本沒有為任何倫理判斷提供理由。遠沒有提出任何站得住腳的理由；從而在這方麵，它已不能滿足倫理學作為一門科學研究的各種需要。其次，我認為，盡管它沒有為倫理學原理提供一個理由，但它卻是接受各錯誤原理的一個原因——它誘騙心靈去接受各錯誤的倫理學原理；而在這一點上，它跟倫理學的全部目的是背道而馳的。很容易看出：如果我們從正當的行為就是有助於普遍快樂的行為這一個定義出發，那麽，在知道“‘正當的行為’通常‘就是有助於善的東西的行為’”之情況下，我們十分容易得到“‘善的東西’就是‘普遍快樂’”這個結果。在另一方麵，如果我們一旦認識到我們絕不能從一個定義來開始我們的倫理學，那麽，在我們采取任何倫理學原理以前，我們就會比較善於警惕自己得多；而我們越警惕自己，我們采取錯誤原理的可能性就越小。也許人們會針對這一點而回答說：對，可是在我們建立我們的定義以前，我們將充分警惕自己，使我們恰好是正確的。然而我將嚐試證明，事實不是這樣。如果我們從能夠找到“善的”的定義這一確信開始，如果我們從“善的”所能意味著的僅僅是各事物的某一性質這一確信開始；那麽，我們惟一的工作將是發現這種性質是什麽[7]。如果我們認識到，就“善的”意義來說，任何一事物都可以是善的，那麽我們開始會虛心坦懷得多。而且，且不說這樣一個事實：當我們認為我們有一個定義時，我們就不能以任何方式合乎邏輯地捍衛我們的各個倫理學原理。即使是不合乎邏輯地捍衛它們，我們也將比較不善於適當地進行。因為，我們將從“善的”必須意味著如此這般這一信念開始，因而不是容易誤解我們的論敵的議論，就是容易打斷他的話，並回答說：“這不是一個懸而未決的問題，因為單單這個詞的意義就解決了它；除非陷於思想混亂，誰也不能作別的想法。”
注釋
［1］《倫理學的方法》第6版，第1卷，第3章，§1。
［2］同上書，第4章，§1。
節選自［英］摩爾:《倫理學原理》,北京,
商務印書館,1983。長河譯。
[1] 指“善的”這個概念。——譯者注。本書腳注均為譯者注，以下不一一注明。
[2] 現代物理學證明：1.關於存在以太媒質的假設與實驗事實不符，因而不能成立；2.光是電磁波，而不是所謂以太波。
[3] 摩爾認為，大家一致的意見是真理的準繩。參見本書第45節。（這裏所說的“本書”指原中譯本，注釋性文字中所說的“本書”章節序碼、頁碼等均指原中譯本或原外文版的章節序碼、頁碼。）
[4] 諾亞·韋伯斯特（1758—1843），美國詞典編纂家。
[5] 這三個外文字分別是德文的、法文的和希臘文的“善的”。
[6] 又譯“密爾”。
[7] 摩爾意指：會陷於自然主義的謬誤。